Por: Kaulynam Peralta

Significaba “morada”, “lugar donde se vive” y que terminó por señalar el “carácter” o el “modo de ser” peculiar y adquirido de alguien; la costumbre (mos-moris: la moral). La ética tiene una íntima relación con la moral, tanto que incluso ambos ámbitos se confunden con bastante frecuencia. En la actualidad se han ido diversificando,  la Ética son el conjunto de normas que vienen del interior y la Moral las normas que vienen del exterior; es decir, de la sociedad. Se considera una rama de la filosofía relacionada con la naturaleza del juicio moral, que medita sobre lo que es correcto o incorrecto (lo bueno y lo malo) en nuestra sociedad y en nuestra conducta diaria. La ética es la obligación efectiva del ser humano que lo debe llevar a su perfeccionamiento personal, el compromiso que se adquiere con uno mismo de ser siempre más persona; refiriéndose a una decisión interna y libre que no represente una simple aceptación de lo que otros piensan, dicen y hacen.

Diferencias y semejanzas entre moral y ética.

Ética: son los determinados tipos de comportamiento ya sean correctos e incorrectos. Ésta nos ayuda a orientarnos en la vida, ya que la vida nos plantea continuamente problemas que no podemos evitar y que tenemos que resolver, por lo tanto tenemos que tener nociones acerca de lo que nos conviene o no de hacer. La ética nos suministra estos criterios que provienen de nuestras relaciones con las cosas (no son de tipo ético, son problemas técnicos) y con las relaciones entre personas (consecuencias buenas o malas para mí y para los demás). Se ocuparía más bien de reflexionar críticamente acerca de los contenidos de la moral, que según determinadas normas y criterios son válidas o no.

Moral: se encarga de establecer las normas y criterios que debemos utilizar cuando calificamos determinadas acciones como correctas o incorrectas, buenas o malas…, su misión es definir las normas y criterios que deben regir las relaciones entre los miembros de una familia, una pareja… También es el punto de partida de la reflexión crítica que la ética realiza.

La principal semejanza es: que las dos se encargan de nuestras costumbres y formas de actuar en la medida en que pueden considerarse como correctas o incorrectas…

La principal diferencia es: que la Moral dicta las normas y criterios de actuación y la ética trata de fundamentar racionalmente dichas normas y criterios.

Ejemplo: Moral (ser obligatorio la enseñanza secundaria) y ética (porque te formas para el futuro, para tener cultura…)

 

 

CARACTERISTICAS DE ETICA

La ética, es científica ya que existe la sistematización, la organización y está sujeta a comprobación. Es racional, ya que está basada en una metodología lógica, porque sigue una secuencia, iniciando por la Inteligencia, luego la voluntad y su punto culminante la libertad.

Es práctica, ya que es funcional y por lo tanto congruente con mi propia personalidad. Es normativa, porque establece su propio carácter por medio de normas o leyes personales.

La Ética Concebida como Ciencia:

La ética, como ciencia o como disciplina filosófica fue iniciada por Sócrates, quien fue el primero que teorizó sobre los conceptos morales básicos: lo bueno y la virtud, Sócrates estaba rodeado de los sofistas cuya doctrina tenía como características el escepticismo, el relativismo y subjetivismo, siendo Protágoras uno de los sofistas expresó: «el hombre es la medida de todas las cosas»; las cosas son para mí como a ti te parece que son», estas frases aplicadas al terreno de la ética infieren que para él y los sofistas en general todos los conceptos y valores eran relativos y Sócrates no compartía esta manera de pensar, pues decía que si no se acepta la validez del conocimiento, no habrá ciencia ni moralidad porque la ciencia es la base de la moralidad, pero lo más importante para Sócrates era la virtud, a lo cual escribió » el mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida» ya que la virtud es el hábito de obrar bien, la virtud es entonces el único bien y solamente la virtud nos puede traer una felicidad perpetua e inalterable, porque la virtud siempre tiene la medida justa. La Ética también es una ciencia normativa ya que estudia lo que es normal, pero no lo normal de hecho, que es lo que suele suceder, sino lo normal de derecho, o sea lo que debería suceder, por lo tanto la Ética es una ciencia que estudia lo normal de derecho. Entonces podemos decir que se está actuando de un modo ético cuando en esta conducta lo normal de hecho coincide con lo normal de derecho.

 

Ciencias que se relacionan con la Ética.

Relación de la Ética con la Psicología. La Psicología se parece a la Ética en cuanto a que también estudia los actos humanos, pero ésta los explica en el aspecto del hecho y la Ética solo se interesa en las normas de derecho de ese acto, es decir la psicología solo estudia el acto como objeto material, el por qué ocurre. La Ética en cambio estudia la bondad o maldad de dicho actos y dicta normas de cómo deben estos.

Relaciones entre la Ética y la Sociología. La sociología surgió en el siglo XIX gracias a las aportaciones de Augusto Comte y de Karl Marx. Estudia el comportamiento del hombre en forma global, es una ciencia de hechos, mientras que la Ética es una ciencia de derechos.

Relaciones entre la Ética y el Derecho. El derecho es un conjunto de normas que rigen la conducta humana y en esto se parece a la Ética, sin embargo, difieren entre las normas propias de cada una. Existen cuatro diferencias principales:

1. Las normas de la Ética son autónomas (cada individuo debe darse sus normas propias) y las del Derecho son heterónomas (las normas provienen de una autoridad diferente al individuo).
2. Las normas de la Ética rigen aspectos internos y las del Derecho aspectos externos.
3. Las normas de la Ética son unilaterales (el cumplir una norma no implica el surgimiento de un derecho o una obligación por parte de otras personas), y las del Derecho son bilaterales (una obligación implica un derecho y viceversa).
4. Las normas de la Ética son incoercibles (aun cuando tienen un carácter obligatorio, generalmente no conllevan un castigo explícito en el caso de no cumplirlas) y las del Derecho son coercibles (la autoridad que ha establecido ciertas normas civiles, tiene la facultad de exigir el cumplimientos de ellas, y para llevar a cabo dicha tarea, impone vigilancia, fiscalización, sanciones, etc.).

Relaciones entre la Ética y la Economía. La Economía es la ciencia que trata de la producción, distribución y consumo de los bienes materiales. Sus temas son, el trabajo, la mercancía, el dinero, la ganancia, la utilización del trabajo, el comercio, etc. La Ética relacionada con esta ciencia en el aspecto de la vida del ser humano: su subsistencia, sus problemas pecuniarios, su lucha diaria por el alimento, la vivienda y la ropa. Todo esto está afectado por la explotación del asalariado, la injusticia en el pago de sueldos, la falta de higiene en las fábricas, la falta de esmero en el trabajo del obrero o la responsabilidad de los empleados.

También como la Economía presenta un modelo ideal que hay que cumplir, como si fuera un proyecto que seguir –como la ley de la oferta y la demanda aquí entra también la Ética ya que en más de una ocasión el modelo económico es el relato de una serie de abusos, como suele ser en la ley citada anteriormente. Los dos modelos, el económico y el Ético tienen que ir entrelazados para así evitar la explotación del trabajador, la marginación del asalariado, la usura en los intereses cobrados a los países del Tercermundistas, la colonización del trabajo, la producción y el gobierno de los países débiles. En fin la Ética tiene mucho que hacer en el campo de la Economía.

Relaciones entre la Ética y la Pedagogía. La Pedagogía es el estudio de la educación, el significado de la palabra educación proviene del vocablo educare, que significa conducir, guiar y también sacar hacia fuera, desarrollar lo que está implícito. También consiste en lograr que una persona haga, por sí misma, lo que debe hacer. En sí la educación es una disciplina que complementa a la Ética y viceversa. La Ética dicta que es lo que hay que hacer, en tanto que la educación muestra el modo en que podemos lograr lo propuesto por la ética. La educación es un arte en tanto que la Ética es una ciencia. De acuerdo a los diferentes significados que puede tener la educación se puede decir que:

1. Cuando educación significa conducir o guiar, la Ética muestra un modelo de conducta a seguir y la educación dice como conducir al niño dentro de ese modelo.
2. Cuando educar significa saca hacia fuera, desarrollar lo que está implícito, se da a entender que el mismo educando (la persona a educar) es la causa principal de su educación, pues contiene en sí mismo las potencialidades que se van a actualizar. En este caso la Ética proporciona el modelo o guía de conducta humana buena, en tanto que la educación proporciona las reglas prácticas para enseñar u orientar al educando dentro de esa guía general.
3. Cuando educar significa lograr que una persona haga, por sí misma, lo que debe hacer, la educación dicta cómo se debe proceder con el educando a fin de lograr su autonomía, la madurez y la toma de responsabilidad por parte de éste. La Ética nos dice el qué hacer, mientras que la Pedagogía nos dice el cómo.
4. Educar es actuar de tal manera que el educando capte un sentido personal en la realización de valores, obligaciones y virtudes, los cuales constituye la Ética como un conjunto de principios y conceptos abstractos sin ninguna aplicación práctica.

Relaciones entre la Ética y la Metafísica. La Metafísica contiene el fundamento de toda ciencia; ella nos dice tienen tanta validez la matemática y la física, la Psicología y la Ética por supuesto. La Metafísica nos proporciona y explica nociones y conceptos indispensables para entender la Ética, tales como el de ser, bien, valor, acto, potencia, sustancia, accidente, materia, forma, etc. Mismo que nos sirve como instrumentos mentales para captar el fondo de la temática de la Ética. La relación Ética – Metafísica es la misma que la de ciencia y su Fundamento definitivo.

Relaciones entre la Ética y la Teología. La Teología en este caso la teología Moral trata de la valoración moral de los actos humanos, mismo tema que el de la Ética, pero esta última utiliza la razón como instrumentos de su estudio y la Teología Moral además de la razón utiliza los datos de la fe como la Biblia y fuentes afines.

Relaciones entre la Ética y la Religión. La religión es la relación entre el hombre y Dios. Es un contacto íntimo de la persona con un Ser infinito, del cual procede y ante el cual puede ponerse gratificante y reconfortante. La Ética se relaciona con la religión en la siguiente manera: Una persona que mantiene un contacto íntimo con Dios, normalmente obtiene en ese contacto la guía personal de su conducta correcta, se contacta simultáneamente el Ser absoluto, el terreno de los valores y la fortaleza de conducirse en la vida cotidiana. b. La Religión institucionalizada contiene una serie de preceptos, la mayoría de ellos con un alto valor moral, como son la caridad, la humildad, el sentido comunitario, la compasión, la piedad, etc. Es por esto qué la Ética y la Religión guardan una muy estrecha relación, pero la Ética  científica y la filosófica procuran mantener su autonomía con respecto a las normas morales que pueden surgir, y de hecho han surgido, a partir de la Religión, sea esta última, una vivencia o una institución.

 

Cultura Ética.

Para iniciar hablando del significado que le atribuye la sociedad actual a la ética, debe de mencionarse que una común definición percibida por la sociedad es ver la ética como aquella disciplina que indica lo que está bien o mal. Esta afirmación hace que el concepto sea confuso, ya que el tema del bien y el mal por algunos es percibido como algo subjetivo, en donde cada persona determina y clasifica sus acciones desde su propia perspectiva, puede verse también como el cumplimento con un código de leyes establecidas en un lugar.

Lo bueno y lo malo no puede depender de opiniones ni de culturas, pues entonces lo único “malo” sería oponerse al pensamiento dominante. Debemos de estar plenamente conscientes y convencidos de que la ética se rige bajo principios universales básicos, como por ejemplo la justicia. Por lo tanto depende de nosotros mismos, el establecer un entorno ético.

 

 

Problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas cuya solución no sólo afecta a la persona que los crea, sino también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias. Da testimonio de esto Cartagena (1983) cuando señala que «las profesiones mismas están continuamente confrontando este asunto al constatarse los amargos hechos de médicos que explotan a sus pacientes, abogados que se dedican a actividades criminales, ingenieros y científicos que trabajan sin tomar en consideración la seguridad pública ni el ambiente y hasta negociantes que explotan al público indiscriminadamente.

Si a esto añadimos la corrupción gubernamental, los robos, el vandalismo, los asesinatos y la violencia actual, entonces el tema ético toca el centro mismo de nuestra supervivencia como sociedad.» También Badillo (1990), sostiene que «el arquetipo del profesional, cuando se enmarca en la pura técnica, oculta, por principio, un ataque furtivo a la ética». Esto crea situaciones que se complican en problemas que desmoralizan la imagen personal y profesional del individuo.

Algunos de estos problemas éticos son los siguientes:

 

Abuso de poder – utilizar el puesto para «pisotear» a unos o para favorecer a otros.

Conflicto de intereses – emitir normas en su ámbito de trabajo que redundarán en su propio beneficio, como lo es el participar en el proceso de reclutamiento cuando uno de los candidatos es miembro de su propia familia.

Nepotismo – reclutar muchos miembros de una misma familia en una institución.

Soborno – aceptar dádivas, obsequios o regalías a cambio de dar un trato especial o favor a alguien como retribución por actos inherentes a sus funciones.

Lealtad excesiva – mentir para encubrir la conducta impropia del supervisor o hacer todo lo que éste le diga, aun en contra de sus principios morales.

Falta de dedicación y compromiso – perder el tiempo, hacerse «de la vista larga» y no dar el máximo de su esfuerzo en el trabajo.

Abuso de confianza – tomar materiales de la institución para su uso personal o hacer uso indebido de los recursos disponibles en la misma.

Encubrimiento – callar para no denunciar a un traidor, movido por su amistad o por temor.

Egoísmo – buscar el bienestar propio en detrimento del beneficio de los demás.

Incompetencia – El conocido Principio de Peter (1977) estipula que en «toda jerarquía, todo empleado tiende a ascender hasta alcanzar su nivel de incompetencia.» Complementa, además, que «para todo puesto de trabajo que existe en el mundo, hay alguien, en algún lugar, que no puede desempeñarlo. Dado un período de tiempo suficiente y suficientes ascensos, llegará finalmente a ese puesto de trabajo y permanecerá en él, desempeñándolo chapuceramente, frustrando a sus compañeros y erosionando la eficiencia de la organización«).

 

Qué papel juega la ética dentro de la religión? Partiendo de que el ser humano busca su realización plena a través de la religión, es decir, llegar a alcanzar la felicidad a través de la realización del bien. Toda religión busca llenar el un vacío espiritual y trascendental que está inscrito en la misma naturaleza del ser humano, a fin de alcanzar la felicidad. Tal felicidad constituye un bien común no individual dentro de la religión. La moral es la que permite regular la conducta individual de las personas a fin conducirla a alcanzar ese bien común, el cual, en algunas religiones no se alcanza necesariamente en esta vida, sino un una venidera. Si una religión no poseyera una moral sería imposible lograr un fin común en toda la comunidad.

En vista de que es la moral, en tanto que es un conjunto de normas y costumbre que van modelando la conducta de las personas hacia la obtención de un fin común. Cabe preguntarse ¿Puede existir una religión sin una moral? Dada la función de la moral en la religión, sería imposible la existencia de una religión que no conlleve una moral. Para llegar a un fin común es necesario poseer una moral común, es decir, unas normas y costumbres comunes que actúen sobre la conducta individual de las personas. De lo contrario, cada persona actuará de acuerdo a sus intereses individuales, sin ninguna norma que le rijan, y por tanto no alcanzara ningún fin común. De ahí que no puede existir una religión que prescinda de una ética.

La ética reflexiona y determina que se entiende por bueno y que se entiende por malo. El hecho de que la moral esta cimentada en las costumbres es lo que permite que haya varias y diferentes morales, así como hay diferentes sociedades. Si constatamos lo dicho anteriormente con la realidad acreciente, podemos darnos cuenta de que todas las religiones existentes tienen una moral. De este modo existe la moral cristiana, la moral, musulmana, la moral budista, etc. En la medida en que la religión ayuda a cambiar a las personas, dirigiéndola hacia el bien, también puede servir como un factor coercitivo sobre la sociedad. De ahí que la religión ha sido para muchas sociedades un factor de unidad, sobre el cual se ha homogeneizado la sociedad

Desde hace muchos años el hombre se ha venido preguntando del porqué de sus actos, desde lo individual, lo colectivo hasta el gobierno. Según el pensamiento de Platón lo más duro para el hombre era ser gobernado por otro menos digno. Por este motivo es que los sabios se ven obligados a encargasen del poder.  Para Platón todo esto no sucedería si se contara con una muy buena educación para sí mismo como para los demás y esto haría que los gobernantes no intentaran causar daños a sus conciudadanos. Según Platón para que una persona fuese un buen guardián del estado debe de contar con valor, fuerza, creatividad y filosofía. Ahora bien la felicidad de un estado debe ser común para todos, es decir que cuando el estado este bien administrado todos participen en la felicidad pública.

La premisa principal de la ética de Platón es que una buena educación forma personas de bien y para hacer el bien, es por eso que el gobernante debe tener como objetivo principal garantizar que la educación se mantenga pura, o en un buen nivel sin dejarse impactar mucho por los problemas que se presenten en un tiempo de terminado. Una persona para poder juzgar bien debe contar con la experiencia, la reflexión y el razonamiento suficiente para que sus acciones produzcan la justicia y no la injusticia y debe enfocarse hacia el amor por la sabiduría y el rechazo hacia la mentira.

En una verdadera nación sería muy bueno que solo mandaran los que posean riquezas no de bienes  materiales  sino de sabiduría y virtud, no dejar que los que gobiernen esté siempre ansioso a ejercer los cargos públicos, porque esto hace que surjan rivalidades que pueden causar  perjuicios a los ciudadanos. Por último Platón muestra diversas formas de gobierno y de ellos, lo feo, lo bueno y lo malo y lo primordial para él es la justicia.

Para Aristóteles toda acción humana persigue un fin y este constituye un bien, según lo cual la virtud es producida por el ejercicio  y las acciones realizadas de forma reiterativas. Según Aristóteles existen dos tipos de virtud , una es la ética que consiste en la virtud moral, generosidad y moderación cuya procedencia es la costumbre y la otra es la dianoetica que es la virtud intelectual, es decir, la sabiduría, la inteligencia y la prudencia que es originada por la doctrina de la enseñanza y la experiencia. Si obtener el bien de un hombre es maravilloso aún más digno y sagrado será obtenerlo para todo un conglomerado, de esta manera el hombre para llegar a la verdad debe hacerlo atreves del arte, la ciencia, sabiduría y el intelecto, si es por otro camino muy seguramente su interés será erróneo.

Para Aristóteles el ser que manda debe de contar con la virtud moral en todo su esplendor y además la virtud del ciudadano debe de ser distinta a la del hombre privado y también debe de ejercer la autoridad con sabiduría y resignarse a la obediencia. Contar con unas buenas leyes no garantiza un buen gobierno si no son acatadas y si hay un cierto número de hombres libres mandando sobre una multitud que no goza de la libertad, es allí donde no existe la democracia.

La ética del género humano:(Edgar Morin) La educación debe dirigirse a una “antropoética” teniendo en cuenta la trilogía de la condición humana, individuo-sociedad-especie. La ética individuo-especie necesita un control mutuo del individuo por la sociedad y de la sociedad por el individuo. La ética no podría enseñarse con lecciones de moral sino que debe formarse en la mente a partir de la conciencia de que el ser humano es al mismo tiempo individuo parte de una sociedad y de una especie. Allí establece Morin las dos grandes finalidades ética-políticas del nuevo milenio. El control individuo-sociedad y sociedad-individuo por medio de la democracia, concibiendo la humanidad como comunidad planetaria, contribuyendo la educación a una toma de conciencia de nuestra Tierra Patria en la creación de una ciudadanía terrenal.

En conclusión el hombre es el arquitecto de su propio destino y tienes dos caminos a seguir, el del progreso que es a través de un adecuado patrón de conducta o retroceder en la sociedad provocando su autodestrucción y al del género humano es allí donde interviene la ética de la moral.

De acuerdo con el pensamiento de Platón para el hombre ser gobernado por otro menos digno, significa indignación, para evitar estos problemas éticos debemos garantizar o invertir en una mejor educación, garantizando así mejor gobernabilidad para los conciudadanos ya que en nuestro país existe una gestión individualista.

Por: Emil Alvarado González

Introducción

Platón es junto a Aristóteles, probablemente, el más famoso y citado de los filósofos de toda la historia de la humanidad. Su obra ha sido discutida durante todos los siglos posteriores a su vida. Permea e influye de tal manera la producción científica y filosófica que apareció luego de él, que se le considera como el punto de partida para la mayoría de las formas de ciencia y filosofía. Dentro de su obra hizo aportes inconmensurables en la ontología y la epistemología, campos que fueron punto importante de debate en el transcurso del módulo “Bases filosóficas de la complejidad”.

Platón fundó y enseñó en la Academia, espacio desde el cual escribió sobre los más diversos temas. Su estilo de escritura consistía en hacer reflexiones en forma de dialogo para los cuales, en algunas ocasiones utilizaba alegorías desde las cuales intentaba explicar o demostrar sus ideas. Es de entre estas alegorías que se destaca el “El mito de las cavernas”. El mismo se trata de una explicación metafórica, realizada en el libro de la República, sobre la situación en que se encuentra el ser humano respecto del conocimiento. En ella, Platón explica su teoría de cómo podemos captar la existencia de dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible.

En este trabajo se pretende, modestamente, analizar la “Alegoría de las cavernas” desde el punto de vista de las bases filosóficas de la complejidad. Este trabajo es de carácter reflexivo y analítico más que una recopilación bibliográfica. No se trata de discutir las similitudes y diferencias de las ideas de Platón con las del pensamiento y ciencias de la complejidad, lo que se pretende es utilizar esta alegoría para explicar la postura filosófica que atañe a las ciencias de la complejidad.

Resumen del mito de las cavernas

Unos hombres fueron encadenados desde niños para vivir en el fondo de una cueva dando sus espaldas a la entrada. Atados de cara a la pared, su visión era muy limitada y sólo podían ver en la pared del fondo el reflejo de modelos, estatuas de animales y objetos que pasaban delante de una hoguera. Un día, con la ayuda de un hombre, uno de ellos pudo salir de la cueva, y al estar fuera, la luz del día lo deslumbraba. Tanto fue la luz que lo cegó de dolor, que esperó a la noche para poder irse ya que era mejor la luz de la luna.

Conforme pasaron los días, pudo acostumbrarse a la luz del sol, luego, se dio cuenta que vivió toda su vida engañado con las imágenes de aquella cueva que lo tenía prisionero. Él decide regresar para contar sobre las cosas que había visto y que le esperan a sus compañeros en el mundo exterior. Aquí, Platón plantea que intentando esto se reirían de él, afirmando que ascender lo perturbó. De hecho, no sugiere, sino que afirma que, si él intentase desatar a los otros prisioneros y hacerlos subir hacia el exterior de la caverna, los otros prisioneros lo matarían en caso de tener la oportunidad ya que se encuentran cómodos en el engaño en el que viven y se violentarian por ver cómo su realidad se encuentra amenazada.

A continuación, se desarrolla la explicación de este mito desde la perspectiva de las bases filosóficas de la complejidad. Para llevar a cabo esto se hará un recorrido individualizado a través de la ontología, epistemología, lógica, ética y estética.

Ontología

Según como se definió en clases, la ontología es la reflexión acerca del ser en tanto ser. La Alegoría de la caverna plantea dentro de sí una reflexión sobre lo que existe y no existe, sobre lo real y lo que no lo es. Para Platón ambos mundos son reales, tanto el del interior de la cueva con sus imágenes y sombras, como el mundo exterior con el sol y las formas de la naturaleza. La primera perspectiva representa el mundo sensible, captado mediante los sentidos. La segunda perspectiva representa el mundo inteligible, percibido mediante la razón.

Sin embargo, la nueva inteligibilidad de las ciencias de la complejidad, nos permiten analizar estos elementos de la alegoría de una manera un poco distinta. Desde este nuevo punto de vista, ambos mundos siguen siendo igualmente reales, pero dentro de cada uno se puede encontrar tanto el carácter de lo sensible como el de la razón. Se puede interpretar, por tanto, que en cada uno de estos mundos se lleva a cabo la nueva alianza entre la producción intelectual (científica o de otro tipo) que hacen los seres humanos, con el mundo existente cuya interpretación científica construyen.

El mito nos trae el elemento del contexto, el cual es imprescindible para la ontología de la complejidad. Dentro de la cueva y en el exterior de la misma, todo ejercicio de aprehender algo se ve influido por el contexto social a partir del cual se desarrolla y en su impacto sobre el mismo. Podemos ver que, dentro del mito, un hombre se libera y empieza un camino de transformación que puede ser visto como un proceso de cambio (viéndose elementos de lo dinámico-procesual y del cambio y trasformación en ámbitos del ser). Cuando se produce la liberación, el hombre se aleja de un equilibrio preexistente y la situación de lo que allí podría pasar genera una incertidumbre.

Por último, si vemos cada mundo como algo local, y su conjunto como lo global, se ve una interrelación entre ambos y de local- global (salida del hombre hacia el exterior), global-local (vuelta del hombre desde el exterior al interior). También observamos cómo cada momento del proceso histórico del emerger del hombre cavernario hacia el exterior, genera articulaciones cortas y largas en el tiempo. El final es abierto, dado que un primer hombre salió, incluso si este fuera asesinado, la interconexión entre el mundo de adentro de la caverna y el de fuera de la misma podría seguir caminos muy variados.

Epistemología

La epistemología es la reflexión acerca de cómo (caminos o vías) acceder a uno u otro saber considerado verdadero. Es precisamente la epistemología el tema principal del Mito de la caverna. Desde la perspectiva platónica existen dos vías para acceder al conocimiento, una es la opinión o doxa y la otra es la verdad o ciencia. La primera vía permite conocer el mundo sensible (conocimientos generados a partir de los sentidos) mientras que la segunda vía es propia del mundo inteligible (conocimientos generados a partir del razonamiento).

La alegoría presenta una clara desconexión entre ambas perspectivas, es decir entre la opinión y la ciencia. El conocimiento generado dentro de la caverna es producto de la opinión y compete solo a la sensibilidad humana. Por otro lado, totalmente desconectado, se presenta el conocimiento “revelado” en el exterior de la cueva, considerado como el verdadero y alcanzado solo a través del razonamiento.

El posicionamiento epistemológico hermenéutico, propio de las ciencias de la complejidad permite salvar la distancia impuesta por Platón entre ambos mundos. Desde esta perspectiva, en cada mundo habrá un objeto (ya sean las sombras de la cueva o los árboles y montañas de fuera de ella) de análisis visto por un sujeto cognoscente (el hombre de las cavernas) en un contexto de praxis cognitiva (primero la cueva y posteriormente su exterior). Es decir, existe una inseparabilidad entre el objeto y el sujeto, pero además entre estos y el contexto en el cual se desarrolla la adquisición del conocimiento.

El camino hacia el cual se dirigen las ciencias de la complejidad es el de la “epistemología de la verdad contextualizada”. Pero esta nueva epistemología se ha topado con unos obstáculos que se ven también en la división entre opinión y ciencia argumentada en el mito de las cavernas. El primer obstáculo, que es el de querer establecer la verdad como universal es retratado a la perfección por la visión de que el hombre cavernario solo pudo ver lo verdadero mediante un camino científico representado por el exterior de la cueva. En este punto de vista, se terminará en un círculo vicioso o en el petitio principi. Pero hacia el final del mito nos encontramos que, ante un intento del cavernario que sale, de demostrarle a los demás que lo que ven es falso, se llega a un punto en donde debe interrumpir abruptamente porque hay una posibilidad de que le maten.

Pero desde la perspectiva de esta “epistemología de la verdad contextualizada”, cada percepción del mundo que se observa dentro del mito no es menos verdadera que la otra. El contexto en el cual se desarrolla la práctica de la búsqueda de conocimiento, incluyendo en este contexto no solo la geografía (dentro o fuera de la cueva) sino que de igual manera a la comunidad (Los hombre encadenados a la pared vs los hombres libres del exterior),  es de suma importancia para entender lo “verdadero”. De modo que los esfuerzos de fundamentar un saber “verdadero” desde un fundamento interno a ese saber, son sustituidos por la contextualización de esa búsqueda desde las circunstancias externas de la vida social misma.

Lógica

Siendo la lógica la reflexión acerca de cómo organizar el pensamiento, la misma es de suma importancia en la manera de hacer ciencia. Si bien el Mito de las Cavernas tiene interpretaciones más hacia la ontología y la epistemología que hacia la lógica, no es menor el trabajo que se puede hacer para extraer de esta alegoría una versión desde el punto de vista de la complejidad. Primero, antes que todo, debemos reconocer la corriente de la lógica hacia la que se inclinaba Platón, esta corriente era la dialéctica, la cual para Platón era el método filosófico supremo y el modo de las ciencias.

Es precisamente la dialéctica, en una versión más contemporánea, uno de los elementos a partir de los cuales va dirigida la lógica de las ciencias de la complejidad. Esta lógica es pertinente a la primacía del cambio y la transformación por sobre lo fijo o status quo, característica que, se pone de manifiesto en la alegoría de las cavernas en la forma en que se le da primacía a la evolución del estado del hombre cavernoso que pasa de la cueva al exterior y luego vuelve al interior, cambiando y transformándose en toda la historia.

La lógica compleja debe ser acorde a la visión dinámico procesual de la ontología de la complejidad. Además, debe propiciar pensar en el azar y la incertidumbre y sobre todo al contexto. Elementos, todos, que como se puede ver en los análisis sobre epistemología y ontología hechos con anterioridad, se encuentran presentes en la Alegoría de las Cavernas. Por tanto, se puede concluir que si bien, por obvias razones, el objetivo de Platón no era organizar su pensamiento de tal manera que fuera acorde con las ciencias y pensamiento de la complejidad, el tipo de lógica necesaria para el emerger de estas ciencias y pensamientos se puede encontrar en este escrito de Platón.

Ética  

La ética es la reflexión acerca de los valores y su plasmación (la moral). La ética de la complejidad pretende algunas transformaciones en la forma en como esta reflexión se ha hecho a través del tiempo. Para explicar esto podemos recurrir, como hasta ahora lo hemos hecho, al Mito de las cavernas. Primero, la ética compleja acciona para trascender la pretendida neutralidad axiológica del conocimiento. Esta neutralidad se plasma en que el sujeto se ve sustraído de la producción de conocimiento acerca del objeto. Siendo el contexto (la cueva o el exterior) un espacio de praxis en el cual se produce el conocimiento y en el cual se interrelacionan objeto-sujeto, es evidente que tal neutralidad es inexistente.

La ética de la complejidad le da una valoración positiva a la incertidumbre, en cuanto a que se entiende que esta ayuda a retomar el “circuito natural de la vida” en nuestra manera de lidiar con el mundo. Esto se puede observar en el Mito de las cavernas, ya que si bien existe incertidumbre sobre lo que puede pasar a partir de la liberación de uno de los hombres de las cavernas, la forma natural en cómo se van sucediendo los acontecimientos (salir fuera, acostumbrarse al sol, entender la realidad de este nuevo mundo…etc) deja ver que esta incertidumbre da paso a resultados positivos.

Por ultimo está el elemento del contexto. Contextualizar nuestras valoraciones a partir de sus condicionamientos por parte de nuestro género, nuestra procedencia étnica, nuestra raza, nuestra clase social, nuestra generación, nuestra nacionalidad, nuestra cultura, nuestra tradición civilizatoria. Esto está bastante presente en la alegoría ya que, los individuos de dentro de la cueva y los de fuera de la misma tienen valoraciones totalmente distintas sobre el conocimiento. Para dar un ejemplo claro, aunque en principio se podría pensar que los hombres deberían valorar como bueno el aporte del “cavernario aventurero” que les cuenta que viven en una mentira, lo que sucede es que desde su contexto el conocimiento que se les presenta es una mentira rotunda y la realidad en que viven es una verdad comprobada. Lo que el aventurero cuenta no deja de ser verdad, sin embargo, los hombres de las cavernas que nunca han visto otra cosa que las sombras consideran estas como verdad y en su contexto, lo son.

Estética

La estética es la reflexión acerca de las formas, la belleza, lo sublime, el arte en general. En este campo en específico la explicación de la perspectiva compleja desde el Mito de las cavernas es un poco más obvia. Los elementos se pueden ver más claros que en los demás casos. La orientación hacia las formas se puede observar tanto en lo que ocurre dentro como fuera de la cueva. Cuando el cavernario aventurero sale hacia fuera y logra ver la naturaleza y apreciar su belleza, esto es equivalente a los fractales: “la belleza de las formas del mundo real”.

Por último, está la morfogénesis que en la alegoría la podemos encontrar desde dos perspectivas. Primero hacia el interior de la caverna, donde el fuego y las tablillas generaran unas sombras, esta proyección de sombras en la pared se puede considerar como morfogénesis. En segundo lugar, ya cuando el hombre se libera de las cadenas y logra salir, en principio no logra ver bien ya que el sol le deslumbra. Sin embargo, al pasar los días este se va a acostumbrando y empiezan a “aparecer” ante las nuevas formas del mundo real. Este proceso por el cual con el paso del tiempo este hombre puede ver el mundo, también se puede considerar morfogénesis a pesar de que estas formas “siempre estuvieron allí”.

Conclusión

Si bien no de manera perfecta, la Alegoría de las cavernas sirve para explicar las 5 facetas de las bases filosóficas de la complejidad. Esto demuestra que, una misma información analizada en contextos diferentes puede hacer variar el entendimiento o uso que a la misma se le dé. Platón decía que “La filosofía es un silencioso diálogo del alma consigo misma en torno al ser”. Pero distanciándonos de esta frase, es importante saber que para las ciencias de la complejidad la filosofía debe ser una conversación entre los que hacen ciencia y sus entornos sobre ideas contextualizadas acerca del ser, el conocimiento y sus caminos, los valores y las formas.

 

Bibliografía

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• Laminarios del profesor Pedro Luis Sotolongo

Por: Juan Antonio Japa Trinidad

Introducción.

1. Según expone el profesor Pedro Sotolongo, la Filosofía significa amor a la sabiduría y los estudiosos la han dividido en 5 amplios ámbitos que son la ontología, la ética, la lógica, la epistemología y la estética. En el caso de nuestro trabajo de modulo nos enfocaremos en “la epistemología de la complejidad y las ciencias económicas”.
2. Primero trataremos de enfocarnos en las bases teóricas e históricas de las recientes teorías de la “epistemología de la complejidad económica” y luego profundizaremos sobre la “epistemología de la complejidad y el desarrollo local o territorial”, disciplina nueva pero muy prolífica con excelentes sustentantes en Latinoamérica.

 La Epistemología Económica y la Complejidad.

3. La epistemología, Pedro Sotolongo la define como la reflexión acerca de cómo acceder a un conocimiento acerca del Ser. Estudia el objeto, el sujeto y el contexto.
4. Una epistemología desde el pensamiento complejo, lo mismo entendemos para las ciencias económicas, debe estar basada, según Daniel Coq Huelva, de la Universidad de Sevilla, citando a Morín en asumir varios puntos claves para su analisis. Estos serían según Coq Huelva:
   • Un posicionamiento epistemológico hermenéutico. Se entiende que todo abordaje teórico sobre los estados del conocimiento es imposible realizarlo al margen de los supuestos epistemológicos, históricos y políticos del propio investigador. Por lo que toda posibilidad de un conocimiento objetivo y absoluto se esfuma. Así que cualquier acercamiento sistemático al estado de conocimiento debe iniciar por definir la perspectiva teórica y el posicionamiento epistemológico desde el cual se abordará el objeto de estudio.
   • El «holismo», que puede resumirse en la afirmación de que «el todo es más que la suma de las partes». Esto está claramente en oposición al reduccionismo mecanicista propio del paradigma de la simplicidad. De este modo, aunque el holismo tiene sus limitaciones, está mucho más cerca de la concepción sistémica compleja que el reduccionismo simplificador clásico.
   • Los meta-discursos complejos no pueden ser construcciones basadas en el principio de Orden–Rey, característico del paradigma de la simplicidad. Por el contrario, debe reconocerse la existencia de desorden en el interior de cualquier sistema físico, biológico o social. Este desorden existente en el interior de un sistema se denomina entropía (Morín 2004). La entropía no es solo una realidad en cualquier sistema complejo, sino que además crece conforme el sistema aumenta en complejidad.
   • Existe un elemento de «azar» en la evolución de cualquier sistema. Pero el «azar» puede resultar determinante solo si los niveles de «entropía» han aumentado previamente, lo suficiente para dejar que operen los procesos de «causalidad caótica» (Morín 1994). o como expresa Sotolongo: “hoy sabemos que el azar es parte inevitable del mundo” (y por lo mismo, son parte del mismo cierto indeterminismo, la irreversibilidad, una causalidad “abierta”, no siempre expresable por leyes, ni siempre predictible, e imposible de ser explicado reduccionistamente a partir de sus unidades menores)
   • En realidad el orden no puede existir sin el desorden, ni la organización sin la posibilidad de caos. Por eso se entiende que actúan como principios dialógicos. Que promueven la Autoorganización de los sistemas.
   • Pero indica Coq Huelva, La base por la que hay comenzar a comprender la aplicación de la metodología compleja al campo de la ciencia económica es el denominado principio de no-verdad.

«La afirmación del filósofo alemán, Adorno, acerca de la totalidad como no-verdad y el teorema de Pascal que reza que todas las cosas son causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas y todas subsisten por un lazo natural que liga a las más alejadas y a las más diferentes… son quizás puntos de partida importantes para pensar la complejidad» (Raiza 2002, Universidad de Chile).

5. Históricamente Los filósofos de la ciencia han explorado la metodología económica. Según Wikipedia, desde La obra de Popper “La Lógica de la Investigación Científica”, que apareció en 1934 y en 1938 el falsacionismo metodológicos, Hutchinson publica su libro “The Significance and Basic of Postulates of Economic Theory”, donde rescata las ideas de aquel y reacciona contra el apriorismo de Vön Mises y de Robbins. Sostiene que existen sólo dos tipos de proposiciones: las tautológicas y las empíricas, y la ciencia económica sólo debe tener presentes las segundas. La publicación del libro del inglés Lipsey (1971), “Introducción a la Economía Positiva”, del que se vendieron un millón y medio de ejemplares, produjo un cambio en la forma de ver las cosas de la profesión en general, que en gran medida adoptó una posición impregnada por el pensamiento popperiano. La primera página del libro transcribe una cita de Lord Beveridge, que es un llamado hacia una economía con base empírica. Luego la publicación de corte popperiano de Mark Blaug, «Teoría económica en retrospección» hasta los estudios lakatosianos de Alexander Rosenberg (1995, cientificista de USA) y Daniel Hausmann en los 70 y por último el giro retórico (retórica de la persuasión) dado por Deirdre McCloskey. Relacionando todos especialmente el método científico con la economía y cuestionando su epistemología de entonces.
6. Pero para un analisis de la complejidad de la economía, no podemos obviar los temas clásicos de la epistemología de la complejidad que indica Sotolongo han sido: el emerger de nueva complejidad en condiciones lejanas al equilibrio con su “flecha del tiempo” de Prigogine; la no linealidad, la trans-disciplinariedad, el pensamiento re-ligador, dialógico, recursivo, hologramático, entre otros. Así, continua Sotolongo, en el entorno de inicios del siglo XXI ha seguido a la orden del día, una epistemología de “la complejidad” del mundo: holística, contextualizante, histórica-cultural, e interpretativamente pertinente (en otras palabras, de inspiración hermenéutica, como posicionamiento epistemológico)
7. La epistemología de “la complejidad”, “por todo lo expresado, es la más adecuada para abordar la aprehensión de los caminos para trascender el actual mundo uni-polar, su globalización neoliberal (con sus galopantes crisis ambiental, energética, alimentaria, ética, de convivencia humana, financiera-económica) y contribuir a la construcción de un mundo multipolar y una globalización de la solidaridad, termina expresando Sotolongo.
8. Coq Huelva, dando luz sobre la epistemología de la complejidad económica, y el origen de los ciclos economicos, expresa los analisis complejos de “la escuela francesa de la regulación que funciona implícitamente con la idea de entropía y de momento críticos. Ésta (la escuela francesa) distingue entre períodos de relativo orden marcados por la vigencia de los llamados «regímenes de acumulación» (momentos por tanto de baja entropía), en donde el crecimiento obedece a ciertas reglas y la ordenación social es coherente con las necesidades del proceso económico (modo de regulación) y momentos de relativo desorden en el que se «ensayan» distintas alternativas económicas y sociales con la finalidad de «recuperar» la capacidad de acumular capital. Aparece de este modo el concepto de reestructuración productiva. El resultado final de ésta es, hasta cierto punto, indeterminado, pudiendo haber distintas formas de ordenación socio-económica susceptible de propiciar un proceso sostenido de acumulación de capital (Aglietta 1979, Boyer 1994). En la misma línea, puede afirmarse que la relación dialógica entre destrucción (a partir del principio de la entropía) y creación (a partir del principio de auto- organización) puede verse en algunos autores como Schumpeter. Este veía el desarrollo como un proceso de «destrucción creadora» y que insistía en el papel esencial de la innovación a la hora de originar y organizar la creación.
9. Y para cerrar el cuestionamiento a la epistemología de la economía actual, nada más favorable que expresar las ideas del inglés (Beinhocker, 2006), que establece que “La incorporación de la complejidad al estudio de los fenómenos económicos supone aplicar un enfoque radicalmente diferente al tradicional; en lugar de representar a la economía como un sistema estático y en equilibrio, los nuevos modelos representan a la economía como un torbellino de actividad dinámica alejados del equilibrio … mostrando patrones complejos de auge y colapso con ondas de innovación emergiendo de las interacciones de agentes simulados tal y como ocurre en la economía real.

La Epistemología de la Complejidad y el Desarrollo Local o Territorial.

1. Iberoamérica ha tenido estudios muy prolíficos en el analisis del Desarrollo Local o Territorial y muchos de ellos están basados en la Ciencia de la Complejidad. Desde la Universidad de Sevilla y de Barcelona en España, hasta el ILPES (Instituto Latinoamericano y del Caribe de Planificación Económica y Social, con su sede en Chile) han estado publicando artículos y libros con datos muy interesantes.
2. Expresa Coq Huelva, de la Universidad de Sevilla: “Si existe un campo que en Economía Política ha transitado rápidamente desde el paradigma de la simplicidad al paradigma de la complejidad, ha sido el estudio de la problemática del Desarrollo. Al principio, es decir, en los años cincuenta del pasado siglo se trataba de un concepto relativamente simple, casi sinónimo del término crecimiento y medido a través de indicadores cuantitativos. Pero ya en los sesenta y los setenta empezó a complejizarse. De esta forma, se introdujeron problemáticas como la dependencia, el intercambio desigual, las economías duales, las migraciones, los polos de desarrollo, la reforma agraria y un largo etcétera”. Pero el concepto de desarrollo siguió ampliando su marco de referencia y, de este modo fue introduciéndose poco a poco en el paradigma de la complejidad. De esta forma, a principios de los setenta se le comienza a añadir un adjetivo adicional: sostenible. Esto significaba la incorporación de la variable ambiental, al principio para enfatizar en el hecho de que el crecimiento tenía una serie de límites (Meadows 1993). De hecho, Donella Meadows, con su libro” Límites al crecimiento”, reportó un estudio de tendencias globales a largo plazo en las áreas de población, economía y medio ambiente. Dicho escrito ganó relevancia alrededor del mundo, y dio comienzo a un debate acerca de los límites de la capacidad de nuestro planeta para soportar la continua expansión económica del ser humano, un debate que continúa actualmente. Aunque a Meadows la precedió en 1962 Rachel Carson, con su libro Silent Spring (La Primavera Silenciosa).

Esta complejidad de los estudios del desarrollo, según Coq Huelva se ha complicado más con un sin número de ámbitos de estudios que lo resume en esta cita:  «…ese concepto de desarrollo… se ha enriquecido con nuevas aportaciones que han transformado su contenido, las teorías que intentan explicarlo y las estrategias o políticas tendientes a impulsarlo. A lo largo de esa trayectoria que se acelera en las dos últimas décadas, han surgido nuevas formas de entenderlo que destacan sus componentes sociales (bienestar), ambientales (sostenibilidad), políticos (gobernabilidad y participación local), culturales (defensa de la identidad y el patrimonio) y geográficos (ordenación del territorio) con el objetivo de lograr mayores cotas en los niveles de calidad de vida que disfrutan las sociedades» (Méndez 2002).

Ricardo Mendez, de la Universidad de Barcelona, desde “el constructivismo Psicológico” hace aportes a una epistemología del desarrollo desde una teoría que intenta explicar cuál es la naturaleza del conocimiento humano. Trata de reforzar los conocimientos comunitarios, como base para una epistemología más entendible a nivel popular. El construccionismo llegó a ser prominente en los Estados Unidos a partir del libro de Peter L. Berger y Thomas Luckmann, la construcción social de la realidad del año 1966. Berger y Luckmann sostienen que todo el conocimiento, incluyendo el sentido común, el conocimiento más básico tenido por firme de la realidad diaria, se deriva y es mantenido por las interacciones sociales. Cuando la gente interactúa, comprendiendo que sus opiniones de la realidad están relacionadas, y como ella actúa sobre esta comprensión de su sentido común, la percepción de realidad se refuerza. El constructivismo asume que nada viene de nada. Es decir que conocimiento previo da nacimiento al conocimiento nuevo. El constructivismo sostiene que el aprendizaje es esencialmente activo. Una persona que aprende algo nuevo, lo incorpora a sus experiencias previas y a sus propias estructuras mentales.

Para Mendez un modelo de intervención territorial, en la actualidad, puede afirmarse que, en realidad, es un modelo de desarrollo estudiado desde la trans-disciplinariedad que se denomina desarrollo territorial integrado y que resumiría los elementos expuestos en la figura:

Principales elementos integrantes del concepto

 desarrollo territorial integrado

1. Pero uno de los Economistas más prolífico en temas de desarrollo territorial y complejidad es el chileno Boisier. Quien indica “Comenzando en lo local, el desarrollo es eminentemente territorial (Boisier, 1999)”.

 E indica: “Los conceptos vinculados al desarrollo (societal) están siendo sometidos a una drástica revisión en todo el mundo, tanto por académicos como por organizaciones, como, por ejemplo, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, el Banco Interamericano de Desarrollo y otras. La revisión está centrada en el reencuentro con la axiología del desarrollo, con los valores que lo definen, cuestión que quedó oculta bajo el peso del pensamiento puramente económico que se apropió, hace ya más de sesenta años, de la idea de un desarrollo para las personas”.

El territorio está en la persona, expresa Boisier, en el sentido de que la realización del proyecto individual de vida de cada persona depende fuertemente de la suerte del territorio (tanto más cierto ello al observar que el territorio del cual se habla es el territorio de la cotidianeidad, del día a día, relativamente pequeño siempre) y por tanto es de interés de cada uno (y de todos) que al territorio “le vaya bien” ya que entonces la probabilidad de materializar el proyecto personal aumenta pari passu al éxito del lugar. Cuando las personas y comunidades toman en sus manos el control de su propio futuro—ahora, en la globalización o en la contemporaneidad—surgen con fuerza dos conceptos operacionales: asociatividad, y velocidad.  De lo contrario añado, surge la frustración y el individualismo.

Citando al experto en desarrollo local, Alburquerque (2001), “en promedio y considerando 11 países de América Latina, el estrato de la micro y pequeña empresa (hasta 50 personas ocupadas) representa el 96 % del número de establecimientos y el 57 % del empleo. Para estos dos segmentos del mundo real se puede parafrasear a Churchill: asociarse o morir.

Como se ha dicho, lo que puede complicar la existencia y dificultar el desarrollo territorial no es el tamaño sino la soledad en un mundo con bastantes elementos de globalización. Entiende que se pueden estudiar procesos de desarrollo en países como Finlandia e Irlanda en Europa, Taiwán y Corea del Sur en Asia y Costa Rica en América Latina. En todos se pueden encontrar elementos favorables al desarrollo como es una alta apuesta a la Asociatividad. El gobierno francés ha valorizado y estimulado mediante políticas, a los “pays” de Francia y a su asociatividad. Son parlamentos provinciales o “conseils souverains”. Véase el libro Les pays de N. Portier, DATAR, Documentation Française, 2002, Paris.

Todos los tratadistas del Desarrollo Local están de acuerdo en que el mismo debe ser un proceso endógeno.  El brasileño Sergio Buarque se refiere al desarrollo local como un proceso endógeno observable en pequeñas unidades territoriales, capaz de generar dinamismo económico y mejoría en la calidad de vida; ¿Pero que es desarrollo endógeno? Es generar en un territorio, dada las condiciones del entorno que permiten a los seres humanos potenciarse a sí mismos para llegar a ser verdaderas personas humanas, porque, hay que entenderlo de una vez, el desarrollo no lo hace nadie sino las personas en su individualidad y en su sociabilidad. Ni el Estado, ni el capital, ni el sector privado, ni el público, pueden producir el desarrollo de las personas; sólo pueden crear las condiciones de entorno.

Boisier toca dos temas importantes para el Desarrollo Territorial.  Entiende que Descentralización y libertad son dos conceptos y procesos necesarios y que se retroalimentan. La descentralización entrega a los individuos más diversidad en la selección de opciones personales y la amplitud de las opciones disponibles es—ya lo ha demostrado Sen—un indicador de la libertad para ellos; igualmente la descentralización significa más opciones grupales o sociales, algo que tanto Normandin (1997) como el PNUD, en sus varios informes sobre desarrollo humano, entienden como un componente del desarrollo.

Se entiende desde punto de vista social que la descentralización “empodera” a la sociedad para intervenir—como sujeto colectivo—precisamente en el asunto que más le compete e interesa: el complejo de procesos de cambio social en su territorio, es decir, el crecimiento económico de él y su desarrollo societal. No se puede alcanzar un estado de verdadero desarrollo si las personas humanas y las asociaciones naturales de personas (comunidades y/o sociedades) no disponen—a título individual y colectivo—de una libertad y autonomía suficiente para elegir sus propios fines (objetivos) y los medios para alcanzarlos.

¿Por qué se coloca tanto énfasis en la necesidad de que tanto el individuo como la colectividad local sean los sujetos que intervienen sobre los procesos de cambio social local a fin de direccionarlos y acelerarlos? ¿Por qué no seguir dejando tal responsabilidad en manos del Estado?

La respuesta a tales interrogantes lleva la cuestión directamente al campo del pensamiento complejo, según Boisier, del paradigma de la complejidad, y por tanto se articula con la contemporaneidad. Indica “Debemos entender que todo territorio o región es un sistema, que es además un sistema abierto y que por añadidura es un sistema complejo. esto significa que se requieren verdaderos cambios mentales para analizar y para intervenir en un territorio. tenemos que aprender análisis de sistemas y tenemos que pensar en términos del paradigma de la complejidad”

Boisier indica que “el crecimiento económico depende cada vez más del conocimiento y en que el bienestar (individual y colectivo) depende cada vez más de valores”. En forma sintética el crecimiento económico de un territorio depende de seis factores:

• acumulación de capital,
• acumulación de progreso técnico,
• acumulación de capital humano,
• exportaciones,
• efectos territoriales implícitos del cuadro de política económica nacional,
• y naturaleza y contenido del “proyecto nacional” o “proyecto país”.

Boisier indica que Sinapsis y sinergía (cognitiva) son las claves interpretativas del desarrollo y son también las “instrucciones” para diseñar una ingeniería social. El concepto de sinapsis es ampliamente usado en neurología (se refiere a las articulaciones químicas, eléctricas e informacionales entre las neuronas cerebrales) en tanto que el concepto de sinergía cognitiva denota la capacidad para actuar en condiciones de consenso social que deriva de compartir colectivamente una misma interpretación científica acerca de la naturaleza (estructura y dinámica) de la cuestión sobre la cual se interviene (crecimiento y desarrollo).

IDENTIFICACIÓN DE SUBSISTEMAS PERTENECIENTES A UN TERRITORIO EN LOS CUALES INTRODUCIR SINAPSIS Y SINERGIA.

• Subsistema axiológico (valores universales y singulares poseídos por la población)
• Subsistema de acumulación (modelo de crecimiento económico)
• Subsistema decisional (matriz de agentes de desarrollo) y matriz de poder
• Subsistema organizacional (mapa de organismos públicos y privados y características de ellos)
• Subsistema procedimental (papel del cuasi-Estado local en la prestación de servicios, manejo de la información y apoyo al posicionamiento global del territorio)
• Subsistema subliminal (matriz de nueve categorías de capitales intangibles: Capital cognitivo, cultural, simbólico, social, cívico, psicosocial, organizacional, mediático, humano)

Este tipo de enfoque sobre el crecimiento y el desarrollo permite afirmar que el crecimiento económico de un territorio es función principal de la interacción del sistema con su entorno mediante el intercambio de materia, energía e información; El desarrollo territorial a su turno es función principal de la complejidad, de la sinapsis y de la sinergía del propio sistema.

Concluyendo con Boisier, él ha establecido una cadena del desarrollo con una estructura y secuencia lógica mediante los siguientes eslabones:

• el ser humano y su devenir en persona como objetivo del desarrollo
• la subjetividad como atributo esencial de la persona humana
• la libertad como capacidad efectiva para ser sujeto
• la descentralización como estructura de organización de la sociedad
• el conocimiento contemporáneo como fundamento de toda intervención
• el desarrollo como emergencia de sistemas territoriales locales complejos
• la persona humana como fin y beneficiaria.

El reto del desarrollo en el mundo es grande, ya para finalizar nos indica Boisier como dato irrefutable, que  permite una revisión de las políticas públicas globales, que: “la obsolescencia cognitiva en el campo del desarrollo territorial plantea la obligación de construir una nueva epistemología territorial, es decir, obliga a crear bases científicas nuevas capaces de explicar la estructura y la dinámica de los procesos de cambio social en el territorio en la contemporaneidad, esto es, hoy y tal vez mañana, sin ninguna certeza que tales bases sigan valederas pasado mañana. Tras varias décadas de uso de políticas de desarrollo (a nivel global) en todo el mundo: hoy, apenas alrededor de un 12 % de la población mundial podría considerarse como viviendo en “ambientes desarrollados”, mostrando, además, una elevada concentración geográfica (Norteamérica, Unión Europea, Japón, Australia, Nueva Zelanda, Israel, y algunos otros pocos y pequeños países europeos). Esto constituye un fracaso de las formas de promoción, en principio atribuible a dos causas alternativas: o el objetivo (el desarrollo) fue mal definido, o las propias políticas fueron mal diseñadas.

Yehetzel Dror de la Universidad Hebrea, en su juicio dice que “los gobiernos actuales no están preparados para hacer gobierno en la sociedad actual. Se requiere un diseño de ingeniería gubernamental nuevo, apto para la complejidad”.

La Virtualización Territorial.

No podemos terminar este analisis de la complejidad futura del Desarrollo Local o Territorial, si referirnos a otras categorías actuales como es la “virtualización territorial”. Pablo Wong, del CIAD (Centro Internacional para la Alimentación y el Desarrollo), en México indica que “El fenómeno general de la virtualización ha impactado a una gran cantidad de procesos económicos, tecnológicos, financieros y sociales. Sin embargo, una de las modalidades específicas donde ésta ha tenido implicaciones altamente relevantes y transformadoras es en la categoría espacio-territorio. Entre otros aspectos, estas implicaciones de la virtualización y globalización de la economía en relación con el territorio han llevado a la discusión sobre las tendencias hacia la desterritorialización-deslocalización y/o la reterritorialización-relocalización de los fenómenos y actividades. Precisamente, en el campo de estudio del desarrollo regional también se presenta una atracción por lo fascinante del concepto-proceso de la virtualidad. Hacia fines de 1993, el economista chileno Sergio Boisier (1993) lanzo la noción de región virtual.

Uno de los planteamientos centrales de este trabajo es que el proceso de virtualización de la economía, estrechamente asociado al de globalización, está teniendo implicaciones fundamentales sobre los aspectos territoriales del desarrollo, en particular en lo siguiente: a) la concepción de la relación espacio-tiempo; b) las nociones de región y regionalización; c) el rol y la organización del «Estado-nación»; y d) las formas de gestión del desarrollo regional.

La creciente virtualización de la economía es uno de los factores relevantes que ha conducido a una nueva geografía del poder en el mundo (Sassen, 1996). De acuerdo con Saskia Sassen (1996), un número cada vez mayor de actividades productivas se está desarrollando a través del espacio electrónico, el cual sobrepasa o anula cualquier jurisdicción territorial. Como consecuencia -argumenta esta autora-, el avance de la economía global, en conjunto con las nuevas telecomunicaciones y las redes computacionales que integran el mundo, ha reconfigurado profundamente instituciones fundamentales para los procesos de gobernabilidad y responsabilidad en los Estados modernos. La técnica virtual, fundamentada en la simulación, está constituyéndose en un nuevo lenguaje que, por su celeridad y horizontalidad, se torna en un sexto poder.

Pero para Alvin Toffer, como para Peter Drucker, no todo es malo en la virtualización de las transacciones.  Para ellos este proceso trae tambien una reterritorialización. La gente puede operar desde lo local. Una de las expresiones del proceso de reterritorialización, es el redimensionamiento y la revalorización de la escala local-regional con la globalización, consideración que ha sido abordada desde distintas perspectivas. Peter Drucker (1994), en sus trabajos sobre la sociedad poscapitalista y del conocimiento, sostiene que la globalización ha inducido la vuelta al tribalismo, en el sentido de la reivindicación de los niveles locales.

Conclusiones.

La economía desde su fundación, ha tenido debates epistemológicos relevantes, incluso hasta sobre su propia naturaleza, como ciencia empírica o formal,

Los cuestionamientos ontológicos, epistemológicos y metodológicos, lanzados por la heterodoxia, en especial marxista y keynesiana, no se pueden ignorar. La Economia debe recorrer con los debates, el sendero que han recorrido otras ciencias, e ir evolucionando hacia los enfoques de la complejidad, lo cual está en ciernes, pese a que hay mucho escrito sobre el tema y más por hacer.

Debe generarse un proceso de superación de este paradigma y la transición hacia la complejidad en Economia. Con la subordinación de su racionalidad a la ciudadanía, es decir, con una mediación entre el interés privado y el bien común a favor de este último. La esencia es conseguir invertir la racionalidad económica entre todos, ya no en función de los intereses privados, sino en beneficio de la ciudadanía.

La ética solidaria por la vida concreta de toda la ciudadanía es el punto de partida del sujeto histórico que construye una alternativa más humana. Donde un enfoque de desarrollo desde lo local a lo global, permita a los gobiernos ejercer políticas públicas correctas, tomando en cuenta que en nuestro sistema-mundo, el problema no son los recursos, sino las desigualdades.

Bibliografía.

1. Boisier, Sergio. http://www.cedet.edu.ar/Archivos/Bibliotecas/ponencia_boisier.pdf Desarrollo Endógeno: ¿Para Qué?, ¿para quién? (el humanismo en una interpretación contemporánea del desarrollo). Economista chileno, Profesor Titular Asociado de la P. Universidad Católica de Chile. Ex Director de Políticas y Planificación Regionales del ILPES (Instituto Latinoamericano y del Caribe de Planificación Económica y Social, NN.UU.). Correo electrónico: sboisier@vtr.net. Mayo de 2004.
2. Coq Huelva, Daniel http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/22/coq.htm, La Economía vista desde un Angulo Epistemológico De la economía a la economía política; del estructuralismo a la complejidad. (dcoq@us.es). Doctor en Ciencias Económicas. Departamento de Economía Aplicada II. Universidad de Sevilla (España).
3. Fallas Mora, Roberto. la crisis global actual como crisis epistemológica de la economía. Universidad Estatal a Distancia, Costa Rica. rfallas@uned.ac.cr
4. Gómez Francisco, Taeli https://polis.revues.org/400. El nuevo paradigma de la complejidad y la educación: una mirada histórica. Polis. Revista Latinoamericana.
5. http://html.rincondelvago.com/epistemologia-de-la-economia.html. Epistemología de la Economia.
6. Sotolongo, Pedro. Ciencias de la Complejidad. Marzo 2017.
7. Marzo 2017. https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_econom%C3%ADa
8. WONG-GONZÁLEZ, PABLO Globalización y virtualización de la economía: impactos territoriales. director de Desarrollo Regional del CIAD (centro de Investigación de alimentación y Desarrollo, AC http://archivo.estepais.com/inicio/historicos/118/2_Propuesta2_Globalizacion_Wong_118.pdf.

Por: Lohadis Rebecca Ureña

“Todas las artes, todas las indagaciones, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras elecciones, parecen siempre dirigirse hacia algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.”

Aristóteles

CONSIDERACIONES SOBRE LA ÉTICA 

La Ética (del griego ethika, término que proviene de ethos, cuyo significado era ‘comportamiento’, «carácter» o incluso ‘costumbre’), como sabemos es la parte de la filosofía que estudia los principios o pautas de la conducta humana. Aunque demasiado a menudo la ética se confunde con la moral (del latín mores, ‘costumbre’) por extensión, el estudio de esos principios a veces también es llamado filosofía moral. Este tema se ocupa de la ética sobre todo en este último sentido y se concreta al ámbito de la civilización occidental, aunque cada cultura ha desarrollado modelos éticos propios.

Principios éticos

Los filósofos han intentado determinar la bondad en la conducta de acuerdo con algunos principios fundamentales y han considerado algunos tipos de conducta buenos en sí mismos o buenos porque se adaptan a un modelo moral concreto. El primero implica un valor final o summum bonum, deseable en sí mismo y no sólo como un medio para alcanzar un fin. Pero en la historia de la ética hay tres modelos de conducta principales, cada uno de los cuales ha sido propuesto por varias escuelas como el bien más elevado:

• La felicidad o placer; • El deber, o la obligación • La virtud y la perfección, el más completo desarrollo de las potencialidades humanas.

Dependiendo del marco social e histórico de cada época, la autoridad o el fundamento invocado para calificar o justificar una conducta como buena es la voluntad de una deidad, el modelo de la naturaleza o el dominio de la razón. Cuando la voluntad de una deidad es la autoridad, la obediencia a los mandamientos divinos o a los textos bíblicos supone la pauta de conducta aceptada. Si el modelo de autoridad es la naturaleza, la pauta será la conformidad con las cualidades atribuidas a la naturaleza humana. Cuando rige la razón, se espera que la conducta moral resulte del pensamiento racional.

BREVE RESUMEN SOBRE EL DEVENIR HISTORICO DE LA ÉTICA

En la antigua Grecia se busca una valoración de carácter sumamente importante a la virtud y a la sabiduría. A partir de esto surgen los Sofistas (del griego, sofistés, sabios, los que poseen el saber o están dotados de riqueza espiritual). Estos personajes eran maestros en retórica y de esta habilidad vivían, pues con ella cautivaban a los jóvenes, los cuales les pagaban un muy alto precio por sus conocimientos, para poder ejercer cargos en el Estado. Después de un tiempo los sofistas dejaron de ser unos simples maestros de retórica y empezaron a construir una filosofía critica, centralizada en el ser humano y en la moral, además trató de eludir todo dogma y relativizar todos los conceptos. Este relativismo y subjetivismo les concedió el nombre de sofistas, pues la palabra sofisma significa lo falso. Entre estos sofistas el mayor representante es Protágoras de Abdera (¿485-410?a. C.) Consideraba la sensación como fuente del conocimiento. Por su relativismo y subjetivismo, llegó a concluir que ‘‘El hombre es la medida de todas las cosas’’. El aspecto ético que proponen las sofistas es que el hombre debe tener éxito (ocupar los cargos más importantes de la asamblea y mantener una buena impresión ante el público) debe actuar conforme a la ciudad-estado (adaptarse a los estamentos de la polis, según la conveniencia propia).

– Sócrates (469 – 399 a.C.)

Creía que lo más importante de los seres humanos es que hacen preguntas. También decía que existe un auténtico conocimiento moral y que merecía la pena buscarlo como un fin en sí mismo.

Para Sócrates “la vida sin examen no es digna de ser vivida”. Planteaba que los adultos evitaban hacer preguntas relativas a su propia vida moral; prefieren ganar dinero y llevar una vida de serenas rutinas. “El tábano” alentaba a los jóvenes a pensar por sí mismos y a cuestionarse todas las reglas morales habituales de los adultos.

Solía comenzar desconcertando a la gente con preguntas como “¿Qué es un buen comportamiento?” o “¿Qué es un Estado?”, poniendo después de manifiesto lo poco que sabía la gente sobre moralidad o política. Siempre recalcaba que el hombre sabio es “aquel que sabe que no sabe nada”.

– Platón (428 – 354 a.C) 

Escribe su máxima obra “La República”, en donde plantea prácticamente todas las preguntas filosóficas. Plantea además interrogantes morales y políticas sobre el propio Estado: ¿por qué ser ciudadano es algo tan inevitable como respirar?, ¿por qué el Estado exige fidelidad?, ¿por qué tenemos que obedecer sus leyes? Y ¿por qué es algo bueno?

En cuanto a la ética Platón dice que “el verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud”. Pero ¿qué es la virtud? Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La ética y la moral sólo podrán fundamentarse, si los objetos del conocimiento son incorruptibles e inmutables.

La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República.

– Aristóteles (348 – 322 a.C.)

La ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva.

Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la contemplación de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristóteles el concepto de virtud.  La virtud consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las dianoéticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos).

Todas las virtudes son hábitos que se adquieren por medio de la repetición. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los demás ciudadanos.

– Santo Tomas de Aquino (1225-1274)

Santo Tomás concibe la teoría ética de Aristóteles como una filosofía pagana, porque no se funda en el saber verdadero el cual es Dios, entonces decide darle el fundamento que necesita. Para realizar esta fundamentación de la filosofía pagana, se enfoca sobretodo en la ética aristotélica, ya que esta tiene que ver mucho con las acciones del hombre cristiano, además toma la influencia religiosa árabe para darle una reconsideración a tal religión, por ello La economía felicitaria del cristiano se entenderá uniendo esos dos paradigmas: pensando proféticamente el eudemonismo griego y espiritualmente el mesianismo judío. El naturalismo de los filósofos es interpretado a la luz religiosa, y el historicismo de los israelitas a la luz de la eterna verdad. El nuevo punto de vista es una economía felicitaria de salvación en Dios.

Con la nueva concepción ética planteada por Santo Tomás, se determina que el hombre ético debe tener en claro que es un ser dotado de razón, y con ello puede mantener una vida moral ejemplar, siempre y cuando la razón haya sido quien rija las pasiones del hombre. Para que el hombre conozca que la razón es quien ordena y gobierna, debe descubrir que el mundo tiene un orden, y este orden surge de la divinidad, esta divinidad se entiendo como el bien supremo al que debe anhelar el hombre, porque esta divinidad al poseer razón, tiene una sabiduría infinita y eterna, la cual otorga al hombre la razón y las facultades necesarias para entender qué y por qué está en el mundo.

Maquiavelo, Nicolás (Niccolo Machiavelli) (1469-1527)

Maquiavelo concibe el ser humano es siempre el mismo – como es siempre idéntica la naturaleza en general- y en consecuencia también lo son la historia y la política. Desde la afirmación de Maquiavelo sobre el hombre como un ser dotado profundamente de naturaleza y de razón para desarrollar la política, y a través de ella, se consigue la ética.   La visión de ética en Maquiavelo, no es otra cosa que la renovación del estado en las sociedades, porque el estado es el encargado de ordenar la convivencia de los hombres. Además Maquiavelo no quita en el hombre las pasiones, sino que les da más relevancia, sobre todo a la pasión de la ambición, desde la cual explica cómo es que los hombre van construyendo sus ideologías, pero cuando se van realizando tales metas, los hombres entran en conflicto, porque solamente ven los intereses propios, entonces la solución ética de Maquiavelo para la ante la demanda de ideales, es reorganizar el estado, porque éste es quien regula y hace un equilibrio para que los hombres puedan convivir y siempre que los hombres se ven impedidos de combatir por necesidad lo hacen por ambición, la cual es tan poderosa en los pechos humanos que jamás los abandona por muy altos que puedan haber subido. La causa es que la naturaleza ha creado a los hombres de tal manera que pueden desearlo todo, pero no conseguirlo.

Kant, Immanuel (1724-1804)

Kant hace un replanteamiento de lo que en verdad debe ser la ética, este cambio lo hace desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En Kant la ética es una ciencia de las leyes de la libertad. Kant considera al hombre un ente dotado de razón, y la razón determina la acción del ser humano. Aunque no podamos alcanzar el absoluto si tenemos acceso a algo que se le aproxima y que se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no podemos hacer. La conciencia moral para Kant es la presencia de lo absoluto o al menos parte de lo absoluto en el hombre.

La fundamentación de la metafísica de las costumbres hace una estructura de lo que en verdad ha de ser la ética y la moral. Desde aquí se parte en que todo ser humano debe valorar la intención con que el individuo hace una acción en la vida cotidiana, porque esta intención es de carácter subjetivo y parte de la motivación hacia la buena acción, lo que determinará si tal acción es buena o mala, es la consecuencia. La buena voluntad aparece cuando se tiene que actuar por deber, el cual es determinado por la razón que es a la vez una condición propia y única del hombre para poder interactuar con otros. A partir de esta interacción se desarrolla la comunicación y de ella se construyen sociedades que establecen leyes para canalizar la naturaleza del hombre y conceder a los hombres la capacidad de que cada uno alcance sus propósitos o fines, siempre bajo la luz de la razón y el deber.

Marx, Karl (1818-1883)

Marx ve la teoría ética propuesta por Kant, y con ello ve que hay un error, porque la propuesta subjetiva moralista del deber, desecha la práctica y se basa solamente en la teoría, pues la ética no se da en lo abstracto sino en lo práctico, la idea de partir de lo abstracto a la praxis es una metodología de supuestos, porque al hacer una reflexión de lo universal hacia lo particular, no se tiene certeza, pues la vida de los hombres es diferente en cada uno y por lo tanto no puede existir un universal que condense toda la humanidad en las ideas morales universales subjetivas, sino que para tener un beneficio social, hay que analizar en qué parámetros y en qué condiciones viven los hombres, por lo tanto no hay que plantear ideales, sino que hay que buscar la forma de satisfacer a todos los hombres por igual desde la práctica y su condición de vida.

En suma lo que pretende hacer Marx es una solución práctica de la ética, derrocando las desigualdades históricas como el trabajo y la religión, porque en estas dos dimensiones culturales, el hombre deja de ser hombre y se convierte en un instrumento del poder para convertirse en objeto dejando su identidad como sujeto, y lo que es peor aún es que el hombre no despierta de esa opresión sino que continua y sigue manteniéndose en la enajenación de la aspiración al bienestar a través del trabajo y la felicidad de una vida eterna en la religión.

Nietzsche, Friedrich: (1844-1900)

La propuesta nietzscheana acerca de la moralidad y la ética, es que son inventos de puro carácter utilitario, social y de solos intereses religiosos. La teoría de Nietzsche es una lucha contra la religión por interrumpir la vida del hombre, porque no permite que el hombre sea hombre, sino que esta religión se encarga de la aniquilación del sujeto y la negación de la vida humana, porque esta religión pone por encima del hombre a Dios un ser superior e inalcanzable, este Dios es totalmente falso y perjudicial para el hombre, ya que a través de este ser el hombre es limitado, porque el hombre no puede pensar más allá de Dios, y está subordinado a ser una simple criatura, además desde que nace se le coacta de la libertad, pues según la religión el hombre que acaba de nacer ya tiene culpas de pecado y está destinado a sufrir y a nunca alcanzar la plenitud de la felicidad en la vida humana, sino sólo en la negación y aniquilación del sujeto por la aspiración de un más allá que es incierto y produce terror, porque no se sabe qué y cómo vivirá el hombre

PRETENDIDA “NEUTRALIDAD” AXIOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO.

La distorsión histórica de corte cientificista y racionalista que separó de manera tajante el juicio de hecho y el juicio de valor (Morín, 2005) y que, sustentándose en una visión equívoca de objetividad ubicó a la ciencia en el ángulo de lo objetivo y racional, y a la ética en el ángulo subjetivo y emocional; derivó progresivamente en un alejamiento del campo de las ciencias respecto del de la ética, dejando el tema de la ética en el pasado, como una especie de raíz pre-científica de las profesiones en la que se prescribían ciertas normas de buen comportamiento ligadas a especulaciones filosóficas, o incluso a creencias religiosas que había que superar.

El enfoque clásico se ha centrado en el dominio ontológico de la naturaleza por el hombre con su investigación científica, herramientas tecnológicas e instrumentos matemáticos realidad (exterior e interior). Para algunos pensadores es difícil entender estas interacciones que conforman la trama de relaciones que constituye un modo de pensamiento controversial entre lo humano, lo natural y lo cósmico; lo que obliga a replantear la problemática que nos aqueja con relación a nuestro entorno para poder afrontar el desafío que podría representar la destrucción de la vida tal cual la conocemos (biósfera/noósfera/atmósfera).

La supuesta pureza ideológica de la ciencia orientada a tomar distancia de todo compromiso con la sociedad, ha llevado un proceder altamente cuestionable de graves implicaciones morales en cuanto a sus descubrimientos y consecuencias, entre ellos tenemos: la guerra biológica, los escudos antimisiles, la industria farmacéutica, la agroindustria, la bomba atómica, biotecnología, nanotecnología, física experimental o inteligencia artificial, entre otras ramas del conocimiento científico; aterra la influencia de los denominados eufemísticamente “gastos de defensa”, “Inversión en salud” y “seguridad alimentaria”,

El planteamiento recién expuesto presenta un enfoque ontológico basado en la certeza científica que rige el pensamiento de los últimos quinientos años. Romper este paradigma (utilizando la expresión de Kuhn) tiene aspectos que podrían reñir con las ciencias (duras o blandas) al plantearse una nueva cultura que plantea una explicación de “lo que está tejido junto” como el planteamiento de un camino hacia una alternativa científica.

Son problemas que desde una perspectiva clásica tiene que ver con la pérdida de los valores individuales, la miopía social y la conservación de la especie humana. En contraste con la visión tradicional se encuentra el pensamiento y ciencia de la complejidad que mira estos problemas en forma conjunta religando todas las partes involucradas, el entorno y el impacto de los avances tecnocientíficos. En ambos casos (clásico/complejo) Morín señala que se trata de una ceguera e ignorancia respecto a la naturaleza de la naturaleza humana.

ETICA DE LA INCERTIDUMBRE

La consciencia moral no puede deducirse de la consciencia intelectual, pero necesita de la consciencia intelectual, es decir de pensamiento y de reflexión. La buena intención corre el riesgo de determinar acciones malas y la voluntad moral puede determinar consecuencias inmorales. Hacer lo que se debe no es a menudo simple ni evidente, sino incierto y aleatorio. Morín busca encontrar y regenerar los principios de la moral en la vida, en la sociedad, en el individuo, estableciendo que el ser humano es a la vez individuo/sociedad/especie. Trata de los problemas permanente y constantemente agravados de la relación entre ética y política, ciencia y ética.

 La Ética, tal y como surge de la obra del Dr. Edgar Morín, no es una herramienta para separar, juzgar y condenar, tampoco es una fórmula exculpatoria o una coartada para no enfrentar la hora de las decisiones. No es una especulación gratuita ni un divertimento intelectual con pretensiones rectoras, orientaciones duras o normas definitivas. Es una apertura incierta a la aventura humana de optar, comprender, conocer, completar, reponer, resarcir, acercar, compensar, corregir y rectificar, retrocediendo, cediendo o avanzando en dirección hacia el menor mal y la opción más favorable para todos. Es una ejercitación en la apuesta: arte, ciencia y accidente de la decisión imperfecta.

Tal como dice Morín, nada hay seguro ni existen garantías para un sabio y exacto proceder. No tiene sentido la pura especulación abstracta (teorética, ética definicional) sin el cuerpo urgido del ser vivo consciente y solicitado para la acción en cada ser humano; igualmente, la pura actividad individual no parte nunca de cero sin pensamiento y sin ideas, sino de una plataforma visible-invisible de presupuestos impulsores e inhibidores.

 En la incertidumbre, una ética integradora es un camino dentro del pensamiento complejo, guía para reconstruir campos comunes de entendimiento. Edgar Morín invita a diferir condenas, remueve una reflexión con los públicos asombrados de su propio caos. Recoge los impulsos originados en el mundo físico y enlaza con la lucha contra la crueldad que cargamos en conjunto sobre la Tierra. Sin conocimiento no hay comprensión que alcance para evitar en alguna proporción nuestros errores y el riesgo de repetir los ajenos.

CONTEXTUALIZACIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS POR UNA ETICA PLANETARIA

Hacia el siglo XVI, la crisis de la “edad de la fe” repercutió en profundos cambios que anunciaban el advenimiento de un nuevo orden mundial. El principal, la búsqueda de los fundamentos científicos de la verdad y, por lo tanto, una nueva fe: la fe en el hombre como ser racional. Desde la revolución Copernicana, el racionalismo cartesiano, el empirismo inglés, la filosofía políticamente racional de la Ilustración, hasta Kant, el “último ilustrado” en el siglo XVIII, las visiones éticas excluyeron el mundo de la vida ecosistémico, reduciéndolo a un mundo calculado, a objeto de investigación y recurso disponible, bajo la mirada antropológica que enseñoreaba al hombre para conocer, conquistar y transformar la naturaleza en beneficio propio.

Las revoluciones políticas burguesas mostraron el escenario del capital en el poder político, y la revolución industrial, el del capital en la economía. Una única doctrina pregonaba Comte: la de la ciencia; un único pensamiento válido: el positivismo. Desde esta racionalidad positiva, pragmática y utilitarista, la ética moderna se enmarcó en el final de un proceso que pasó de interés colectivo al interés individual en la sociedad. La razón se muestra exitosa al ser eficaz de extender su imperio a todos los ámbitos de la vida humana: política, economía, sociedad, cultura, etc.

Sin embargo, el tiempo ha ido regresando el tema de la ética al campo de la ciencia, por un lado porque la desilusión de la modernidad y la fe ciega en la razón que dio origen a la llamada posmodernidad (Morín, 2005), o modernidad líquida (Bauman, 2007), trajo consigo un retorno al campo de la subjetividad y una revaloración de la dimensión afectiva en la que se sigue ubicando a la ética, y por otra parte, porque la profunda crisis sistémica en que se encuentra el planeta en lo ecológico, lo económico, lo político, lo social y lo cultural ha obligado a la sociedad a volver a pensar en la relación entre el saber y el vivir, entre las prácticas humanas y lo auténticamente humano; en términos filosóficos, entre la verdad y el bien.

En este sentido, la articulación de nuevos actores implica diversos esfuerzos, entre ellos el surgimiento de una voluntad política distinta, esto es, que reapropia el sentido del término de lo “político” de manera diferente a la costumbre hacia la preservación de la vida como un hecho crítico y necesario.

✦ La ética planetaria supone la decisión consciente y clara:

-De asumir la humana condición individuo « sociedad « especie -De lograr la humanidad en nosotros mismos en nuestra conciencia personal. -La función antropo-ética es: ·Trabajar para la humanización de la humanidad. · Lograr la unidad planetaria en la diversidad. · Respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad consigo mismo. · Desarrollar la ética de la solidaridad. · Desarrollar la ética de la comprensión. · Enseñar la ética del género humano.

En palabras de Sotolongo Codina: Las contribuciones del Posmodernismo nada tienen de objetable, por el contrario, son portadoras de un significativo potencial emancipador de los excesos y exclusivismos del racionalismo y del logocentrismo de la Modernidad. Para que ese potencial emancipador se plasme efectivamente, se requiere la búsqueda y la defensa de determinadas nuevas formas de verdad, de subjetividad, de cánones estéticos, de eticidad, de historicidad, de progreso, de racionalidad, de principios del accionar político; nuevas formas enriquecedoras del ser humano individual y colectivo y, al mismo tiempo, alternativas a las de la Modernidad. Esa búsqueda y esa defensa han sido y son aún, de hecho, llevadas a cabo por diversos representantes del Posmodernismo a través de la creación en las diversas manifestaciones del arte -comenzando cronológicamente por la Arquitectura y avanzando sucesivamente hacia la danza, el teatro, la pintura, el cine, la música y otras- en la Estética y en la Crítica Literaria (por lo que no es para nada casual, sino enteramente natural, que sean los jóvenes creadores en el arte los más proclives a acercarse interesados a los enfoques pos-modernistas) y sólo posteriormente en los enfoques en Ciencias Sociales y filosóficos.

REFLEXIONES 

En el devenir histórico en la construcción de la ética, grandes pensadores han desarrollado desde la práctica de la moral y la teoría de la ética a través de la historia, varios y diferentes puntos de vista para llegar a una posible forma de alcanzar la felicidad del hombre. Las consideraciones sobre ética ha implicado definitivamente la subjetividad humana en toda su dimensión compleja. La acción humana como hecho racional consciente, determinado necesariamente por los valores existentes, y, por lo tanto, como hecho moral que pervive en las circunstancias propias de una comunidad definida históricamente y los factores condicionantes que le otorgan el sentido axiológico entendiéndose como la filosofía o la reflexión de los valores y juicios valorativos.

La pretendida neutralidad de la ciencia, ha dejado de lado el factor humano, y refleja una serie de elementos que se han ido deteriorando el proceder ético como tal de la ciencia. Se ha ido invirtiendo el orden de prioridades en el contexto social y sin medir las consecuencias que esto ocasiona, se ha visto determinado por el factor económico, enfocado en un determinado número de hombres y ello genera que la propia ética en vez de ser una solución ante los problemas humanos, se convierta en la génesis de nuevos conflictos, porque genera desigualdades las cuales traen como consecuencia guerras, crisis humanitarias y malentendidos entre los hombres.

En el mundo actual no se puede hablar de virtudes, ni de justicia, ni de ética; aun no queda claro el rumbo hacia donde bifurcaran las decisiones humanas, sobre todo las de las poderosas potencias, quienes inciden en los atractores caóticos-complejos que definirán la “certidumbre de las ciencias”.

La situación global, al identificar las crisis fundantes, como son la crisis social, crisis del sistema de trabajo y la crisis ecológica; la necesidad de establecer un paradigma planetario con un fundamento ético es impostergable. Una ética viable es la vuelta a sociedades comunitarias, donde, al compartirse unos mismos fines, sería posible la reconstrucción de la ética y de las virtudes.

BIBLIOGRAFIA

– Libros digitales

POS–MODERNISMO Y CONTEMPORANEIDAD Dr. Pedro Luis Sotolongo Codina. Instituto de Filosofía, La Habana.

Manifiesto por la vida, Por una Ética para la Sustentabilidad, PDF

Bioética y medio ambiente. Colección Bios y Ethos, No.12, Ediciones El Bosque

– Referencias de páginas web:

http://www.reddolac.org/profiles/blogs/qu-tan-tica-es-la-complejidad?xg_source=activity

http://publicaciones.urbe.edu/index.php/REDHECS/article/viewArticle/599/1517

NUÑEZ, Jover Jorge. (S/f). La ciencia y la tecnología como procesos sociales. Disponible en http://search.live.com

http://revistas.upel.edu.ve/index.php/educare/article/view/1872

Por: Gilberto Disla Coste

El propulsor inicial de la teoría general de sistemas, Karl Ludwig Von Bertalanffy, fue un pensador y biólogo austríaco que nació el 19 de septiembre de 1901, en Viena, Austria, lugar de residencia de los más notables músicos de la historia (parece ser que Viena ha sido cuna de una parte importante de las mentes más esclarecidas de la historia en el campo del arte y la ciencia), y muere el 12 de junio de 1972 en New York, Estados Unidos. Hijo de Gustav Von Bertalanffy y Charlotte Vogel.

Su obra cumbre, que lo catapulta como uno de los grandes pensadores del siglo xx, es “Teoría General de Sistemas”, obra que sale a la luz en la década de los 40, y cuyo impacto es notable en las ciencias naturales y sociales.

En el caso de las ciencias sociales, tuvo y sigue teniendo relevancia en el campo de la educación.

Pero, qué es lo que plantea la Teoría General de Sistemas ( TGS ), hacia dónde apunta su eros, y cuál es su pathos? ; es una visión de interpretación de la realidad tanto en el plano de lo biológico, como en el campo de lo humano, en donde la explicación de los fenómenos que nos rodean comienzan a tomar sentido al  exponerlos desde un contexto global, general y totalizante, y ahí adquiere connotación la idea de sistema; es decir, lo que ocurre a nuestro alrededor debe ser comprendido no como cosas aisladas, desmembradas de su entorno, sino como algo que está en-re-da-do, vinculado a otras partes o componentes que forman una dimensión más grande, y en donde está contenida(o) , entendámoslo o no esa situación o acontecimiento el cual intentamos aprehender.” La teoría de sistema busca explicar los aspectos de unidad que caracterizan un cierto sistema organizado de constituyentes y que no pueden resultar de la simple consideración fragmentada de tales constituyentes. En esto un sistema se distingue de un simple conjunto de elementos. De hecho, su unidad resulta que está regida por relaciones funcionales internas, las cuales traen consigo que el sistema despliega determinadas funciones en las cuales se puede hacer constituir su objetivo global. La comprensión de tales funciones no es posible considerando únicamente las propiedades de sus constituyentes por separado, sino que resulta precisamente de su sinergia organizada; en tal sentido goza de muchas propiedades emergentes respecto a las de sus elementos constituyentes, y no es reducible a la simple suma de éstas”1.

Quiero también expresar otra apoyatura del misma Juan Carlos Moreno, de su ensayo :”Tres Teorías Que Dieron Origen a Pensamiento Complejo: Sistémica, Cibernética e Informática”, ensayo en el cual está cimentado esta breve exposición que estoy llevando a cabo; y es la siguiente: “ No es fácil presentar la teoría de sistemas por cuanto es una teoría que obliga a pensar de manera relacional; es decir, si tratamos de definir alguno de sus aspectos, nos damos cuenta que esa definición depende de la definición de cada uno de los otros aspectos de la teoría. De hecho, esta es una primera característica de lo sistémico. Pensar de manera sistémica es pensar de manera relacional. O, en otras palabras, para comprender lo sistémico necesitamos ubicarnos en otra manera de comprender diferente a la habitual.”2  Y eso ya de por si es una gran contribución, es una teoría que nos permite formular nuevas ideas y teorizaciones, hacer formulaciones conceptuales con las cuales abordaríamos de un modo novedoso y no tradicional, la acometida de comprensión de fenómenos que acontecen y queremos explicar.

  Pensamos que hay buenos aportes desde la TGS al Pensamiento y Ciencia de la Complejidad, y a otros saberes de la realidad natural y social, que nos llevan a adoptar nuevas posiciones actitudinales; entre estos aporte y posiciones podríamos señalar, entre otros, los siguientes:

• Es central el empuje que se le dio a la noción de input- output.
• El valor epistemológico de la categoría de “auto-organización”
• Nos lleva a la creación de la categoría de “propiedades emergentes.
• Nos conduce a la categoría de “neguentropía”, en oposición a la de entropía.
• La noción de relación se superpone a la noción de cantidad.
• Asumirla presupone cambios mentales, conceptuales y actitudinales.
• Su potencial explicativo exige transformar presupuestos en torno a la concepción de lo que es la ciencia.
• Rompe con la idea de estructuras o componentes a priori.
• Nos da una primera visión holística realmente totalizante del entorno.
• Nos lleva a una noción nueva de la categoría “identidad “.
• Nos conduce a pensar de manera relacional.

El Modelo Input- Output, Dentro del Marco de la Teoría General de Sistema.

“Las relaciones en un sistema pueden ser entre sus elementos o entre éste y su ambiente y significan intercambios de energía, materia o información. En un momento del sistema, estas relaciones se presentan ordenadamente, como una red estructurada que se visualiza a través del esquema input-ouput”4.

      Este modelo input-output, es un modelo económico desarrollado por Wassily Leontief, por el que obtuvo el Premio Nobel de economía en el año 1973. Este pensador nace el 5 de agosto de 1906, unas fuentes dicen que en Munich, Alemania, y otras que en San Petersburgo, Rusia; y su muerte se registra el 5 de febrero de 1999 en New York, Estados Unidos. Fue hijo de un profesor de economía de la universidad de San Petersburgo (Leningrado). Estudió filosofía, economía y sociología, en la misma universidad en donde su padre era docente. Su sólida formación intelectual lo llevaría a desarrollar el profundo pensamiento económico que acrisoló como profesional. Luego se traslada a Alemania y se doctora en el 1928 en la universidad de Berlín. También estudió en el Instituto de Economía Mundial de la Universidad de Kiel. Más tarde se traslada New York y forma parte del cuerpo docente de la universidad de Harvard. En el año de 1941 publica su famoso modelo input-output, en donde estudió la interrelación que guardan los distintos sectores económicos, planteando que la salida de un producto, es la entrada del otro y viceversa. Luego de recibir su premio Nobel, afirmó que: “la economía mundial, como la de un país, puede visualizarse como un sistema de procesos interdependientes. Cada proceso, ya sea de manufactura del acero, la educación de la juventud o la gestión de la economía familiar, genera cierto output (productos) y absorbe una combinación específica de input. La interdependencia directa entre dos procesos se manifiesta cuando el output de una es el input de la otra: el carbón es el output de una industria minera y el input del sector de producción de energía eléctrica. La industria química usa el carbón directamente, como materia prima , pero también indirectamente como electricidad. Una red de relaciones de este tipo constituye un sistema de elementos que dependen unos de otros, directa o indirectamente”5.

   Fue de extraordinario valor el aporte de este modelo, en tanto supera la tradición ver los fenómenos económicos, sociales etc., como entes aislados.

   Este esquema se manejó con mucha fluidez en nuestro país, sobre todo en el campo de la educación en la década de los 80, en donde la TGS tuvo gran impacto. Se abordó desde la interpretación de input-proceso-output, en donde se entendía que para graduar un buen profesional(output) era imprescindible que ingresara (input) un buen bachiller, y que la universidad solo podría realizar su misión exitosamente (proceso), de garantizar un buen producto si hasta ella llegaba un buen bachiller.

   Luego con los avatares del tiempo esta teoría fue palideciendo, hasta quedar como parte de la historia de la educación. No obstante, pienso que, con los reajustes o retroalimentación de lugar, esta teoría conserva su vigencia.

   Auto-organizacion, Propiedades Emergentes y Neguentropía.

La auto-organización es el proceso a través del cual los sistemas evolucionan, y dan paso a su transformación, creando propiedades emergentes que se adecúan, permitiendo que el sistema se trascienda a si mismo sin que implique su aniquilación. Todo sistema abierto o cerrado tiende por naturaleza a la desorganización, que es la denominada ley de entropía; sin embargo, el sistema se va autor-reparando, se va auto-transformando mediante procesos de retroalimentación denominada neguentropía. Dice Juan Carlos Moreno: “Bertalanffy propuso la perspectiva sistémica como un tipo de explicación que integra aspectos no posibles de integrar por la explicación mecanicista: la relación de adaptación de un organismo con su entorno, el dinamismo y los cambios de ese organismo, las propiedades emergentes de ese organismo”6. Luego agrega: “Para la comprensión del dinamismo del sistema fue importante la vinculación del concepto termodinámico de entropía. Pero la sistémica no se quedó allí, sino que, para poder tener una comprensión de lo vivo, completó el concepto de entropía con su puesto, el concepto de neguentropía. Y, de esa manera, la sistémica pasó a ser un sistema teórico que justificó e integró en las ciencias ese escurridizo concepto de neguentropía”7.

  Pero, en ese indetenible proceso de permanencia, cambio y transformación, hemos de señalar que el sistema de alimenta de informaciones, estas informaciones se definen como “toda circunstancia (bien material o bien no material) en el entorno del ente de que se trate, a través de la cual ese ente es capaz de reconocer ese ( su ) entorno”8. Como la información me viene del entorno, el sistema tiene que ser informacionalmente abierto, pero como también conserva su organización, éste es organizacionalmente cerrado.

   Retomando de nuevo, por su valor epistemológico, la categoría de auto organización, que implica el hecho de que por ese carácter dialéctico que envuelve todo lo que existe, es decir, ese llamado de la vida y del mundo a trascenderse a sí mismo, ya no para readecuarse o adecuar la organización del sistema a través de la denominada retroalimentación negativa, sino para transformarlo en su sentido radical hacia evolutivos estadios superiores, a través de la denominada retroalimentación positiva. “En la sistémica clásica se tiende hacia el equilibrio del sistema. Los desórdenes de origen externos logran ser compensados, de manera neguentrópica, a través de una retroalimentación negativa, para que el sistema no pierda su organización. En este proceso se dan adaptación y cambio del sistema, pero siempre hacia el equilibrio, y motivados no por el mismo sistema sino sólo como respuesta a lo que lo amenaza.

Esto significó un importante avance con respecto a la concepción mecanicista; pero si se querían aplicar a los sistemas a los organismos vivos, era necesario ir más allá y mostrar cómo los sistemas no sólo se adaptan para lograr su equilibrio como respuesta a lo que lo amenaza, sino que era necesario mostrar cómo los sistemas realmente cambian hacia nueva formas de organización, diferentes a las iniciales, o cómo los sistemas se transforman desde sí mismo ( no sólo en respuesta a algo) en nuevos sistemas. Es decir, era necesario pasar de la adaptación a la proyección del sistema y explicar el problema del cambio mismo, de los sistemas como evolutivos, o de cómo los sistemas abandonan su organización interna (que lo que los identifica como sistema) y asuman otra organización interna, construida por ellos mismos”9.

  Efectivamente, la concepción sistémica hace emerger categorías de extraordinario valor epistemológico, que van fecundando el pensamiento en su discurrir hacia nuevas interpretaciones de los fenómenos del mundo, y es ahí en donde nos encontramos con nuevas nociones como la de “identidad”, lo relacional etc. Dice Moreno: “A partir de la teoría de sistema, algo tiene identidad en la medida en que es sistema, y es sistema desde sus relaciones con sus partes, que son a la vez subsistema, y en su relación con el entorno, que es a la vez suprasistema. Es decir, no existen estructuras o componentes a priori, sino sistemas que surgen o desaparecen- se organizan o desorganizan-, conservan su estructura o la pierden en la relación con otros sistemas. Así, la teoría de sistema supera la tendencia de las ciencias al estructuralismo y al mecanicismo, pues los conceptos de estructura y de funcionamiento se subordinan al de sistema”10.

  Sería también de gran valor didáctico la explicación de las nociones de subsistema y macrosistema. En el caso específico del sistema educativo dominicano, al aplicar las diferentes nociones de subsistema, sistema y suprasistema; diríamos que toda la estructura nacional desde el nivel inicial- primera infancia- hasta el nivel superior (inicial- primario- secundario- superior) los cuatro estamentos, constituyen el sistema educativo dominicano.

  Los subsistemas (las partes que operativizan el sistema ) estarían constituídos por los educadores, los alumnos, los distintos niveles de autoridades: ministro, viceministro, directores generales, directores regionales, directores de distritos escolares, directores de escuelas, y las distintas instituciones que cohabitan dentro del sistema, como la Asociación Dominicana de Profesores ( ADP) y la Asociación de Padres y Amigo de la Escuela, ect.; y el macrosistema estaría constituido por la sociedad y el Estado dominicano.

   De Cómo Modificaciones Profundas Podrían Venir del Entorno y no del Interior del Sistema.

Nuestro sistema educativo dominicano está atravesando por profundas transformaciones cualitativas y cuantitativas que se evidencian en construcciones de modernas escuelas, nueva modalidad de tanda extendida, que implica nombramientos masivos de educadores, nuevas capacidades para los egresados del sistema, modificaciones notables en la currícula, aumento significativo en los ingresos económicos de los educadores, en fin, estamos en el umbral de lo que podría ser una revolución educativa; tanto es así, que profesionales de ramas del conocimientos, que jamás habían pensado ingresar a la escuela dominicana como servidores, ahora lo están haciendo a través de los llamados concurso de oposición y evaluación, como es el caso de médicos, ingenieros, bioanalistas, economistas etc., interesados en impartir docencia en las escuelas en los niveles primarios y secundarios.

  Pero, veamos: todo este cambio y transformación que se está registrando en el sistema educativo dominicano, no emergió de su interior, su génesis está en el 4% del PIB, que por ley aplica a ese sector el gobierno dominicano. Y de dónde partió la acción nacional que llevó al gobierno a aplicar ese 4%?; no partió de los maestros de las escuelas, ni de sus alumnos, ni mucho menos de sus autoridades; partió de la sociedad civil, que se empoderó del valor que tiene una educación de calidad en el devenir de un pueblo. Luchó también con entusiasmo el segmento juvenil de la sociedad. Los maestros de las escuelas públicas, en su inmensa mayoría (hoy grandes beneficiarios de ese 4%), ni se enteraron de que se estaba realizando esa extraordinaria jornada cívica. De manera que fue desde el macrosistema que partió la acción que hoy nos lleva a la modificación profunda del sistema.

Referencias

Las citas 1-2-3-4-6-7-9-10, corresponden al texto “Tres Teorías que Dieron Origen al Pensamiento Complejo: Sistémica, Cibernética e Informática. Este ensayo de Juan Carlos Moreno, sirvió de apoyatura a la reflexión presentada.

La  n° 5, Biografías y Vidas- La Enciclopedia Biográfica en Linea.

La N° 8, Laminario presentado por el profesor Pedro Luis Sotolongo.

Por: Carlos E. Liriano Lara

Introductio et Proposita (introducción y objetivos):  

Durante nuestros estudios en complejidad vimos como el pensamiento occidental se decantó tempranamente hacia una ética de la certidumbre complementada por un acercamiento a la indagación que era a la vez reduccionista, lineal y analítico. Por supuesto que la visión del universo como un mecanismo de relojería creado por una divinidad omnisapiente no podía menos que generar el anhelo de la certidumbre que, de ser cierto el modelo de un mecanismo predecible por la ciencia, era consecuencia natural de la visión del modernismo.

Como siempre ocurre, la unidad de criterios era imposible y, de alguna manera, era inevitable que surgieran otras concepciones. Estas concepciones fueron la base en la que se apoyaron futuros pensadores que apuntaban a un orden menos predecible y a eventos que fueran fruto de la propia interacción de entidades agenciales (esto es con características de agentes), cuando no del azar.

Dentro de las diferentes tendencias del pensamiento que hemos estudiado nos encontramos con algunos que, hijos del tiempo en el que les tocó vivir, extrajeron del espíritu de su tiempo (Zeitgeist) las conclusiones que apoyaban la concepción prevaleciente. Pero, y esto es sumamente relevante, el gusanito de otra manera de ver el universo quedaba en esas ideas y es de ese gusanito del que surgen opciones de pensamiento que nos llevarían a aceptar la incertidumbre que ahora damos por manifiesta en todas las dinámicas que nos rodean.

Es mi intención dedicar estas cuartillas a presentar estos apuntes de lo que, eventualmente podría considerarse como una ontología basada en los conceptos, categorías y propiedades sustentadas desde el pensamiento complejo y las ciencias de la complejidad. Esto es, considerar todo lo que nos rodea, y lo que siempre fue, no como estructuras o conformaciones propiciadoras de determinadas dinámicas, sino como dinámicas manifiestas coyunturalmente en determinadas conformaciones que están destinadas a mutar.

En busca de alcanzar esta meta, hemos decidido usar un punto de apoyo formulando una crítica del ensayo del pensador Michael Strevens el cual mencionamos más adelante. A partir del mismo, hemos optado por explicar, contradecir y eventualmente reformular sus planteamientos en busca de redondear lo que pudiera llegar a llamarse una “ontología compleja”.

Quaestio Ab Initio (la cuestión desde el inicio): 

 Plantea el autor inglés Michael Strevens (en su ensayo “Ontología, Complejidad y Composicionalidad”, incluído en “Ensayos sobre Metafísica y la Filosofía de la Ciencia” de Oxford University Press) algo así como que: “las diferentes ciencias tienen diferentes ontologías, o lo que es lo mismo, diferentes formas de diseccionar el mundo y separarlo en individuos, categorías y propiedades de manera que la física fundamental se encarga de las partículas estableciendo sus propios “individuos”, categorías y propiedades; la química se encarga de las moléculas y también provee sus “individuos”, categorías y propiedades; la biología de las células, organismos y ecosistemas, igualmente haciendo lo propio en cuanto a la segregación de sus entidades constitutivas; etc”. En esencia, este planteamiento se basa en una generalidad en el sentido de que todo estudio tiene que partir de una cierta estructura que, a su vez, forma parte de un gran proyecto ontológico, el cual, siempre según Strevens, plantea que todas las cosas a un determinado nivel están compuestas espacio-temporalmente de las cosas del nivel inmediatamente inferior. O sea, los animales están hechos de células, que están hechas de moléculas, que están hechas de átomos, que están hechos de partículas subatómicas, etc.

De esta visión emana una necesidad de que todas las ciencias determinen las premisas iniciales de otras ciencias. La física determina las presunciones iniciales de la química, ésta última determina las premisas de la biología, etc. Esta conformación que el mencionado autor mismo llama de “pastel de bodas” ofrece a las ciencias un elemento de comodidad que tenemos que reconocer como el sustento de casi todo el ejercicio intelectual de la humanidad desde hace al menos doscientos años.

Esta comodidad nos ha provisto de avances increíbles, de manera que es importante que mencionemos sus características positivas más relevantes, las cuales han dotado a la conformación ontológica del “pastel de bodas” de una extraordinaria longevidad. Las mismas serían:

1. La primera ventaja de este criterio es que promete proveer al emprendimiento científico de múltiples teorías composicionales[1] (o sea un mecanismo para proveer “cajas de herramientas” que permitan comprender una amplia gama de sistemas dentro de una clase determinada). Por ejemplo, Newton entregó al mundo una teoría de la gravitación que emergió como teoría composicional del movimiento de los astros celestes. En esta teoría composicional se divide al universo en objetos a los cuales se les asigna una masa en virtud de la cual dichos objetos ejercen y experimentan una fuerza gravitacional, entonces todo el movimiento de dichos objetos puede ser predicho como un efecto agregado de cada efecto gravitacional individual.
2. Al dividir los sistemas en partes y asignarles propiedades dinámicas a estos componentes, se permite “predecir” el comportamiento del sistema completo mediante la agregación de las propiedades individuales de los componentes.
3. Cuando se tiene una teoría composicional de una cierta clase de sistema, entonces, no se necesita teorizar de nuevo para cada instancia de ese tipo de sistema.
4. Se puede desarrollar un procedimiento para predecir y explicar el comportamiento de cada configuración del sistema dentro de un rango determinado de combinaciones de componentes a lo interno del sistema.

 A pesar de estas ventajas manifiestas que han conducido a la humanidad a múltiples aciertos, esta concepción del ejercicio ontológico fracasa por varias razones y de diversas formas. En este sentido, nos gustaría plantear nuestra perspectiva acerca de las debilidades de este punto de partida. A nuestro entender, los fallos de esta visión ontológica son:

1. De entrada reconocemos una barrera a la trans-disciplinaridad en que aceptamos que cada acercamiento al conocimiento tiene su propia perspectiva ontológica por lo que el ensamblaje de productos consistentes con cada ontología particular se hace casi imposible.
2. La predicción de las propiedades agregadas de los sistemas, a partir de los estudios correspondientes a los componentes de dicho sistema ha probado ser empíricamente imposible por lo que las teorías composicionales serían inútiles para las pretensiones de predictibilidad de los sistemas.
3. De igual manera, el determinismo implícito en tales teorías composicionales es precisamente uno de los principios que quedan superados con la teoría de sistemas y la complejidad, que emergen como un esfuerzo intelectual por superar los inmensos problemas de agregación que se presentan en las teorías composicionales de la ciencia clásica. Este problema de agregación afecta incluso a teorías composicionales tan sólidas y útiles como la gravitación, cuyos defectos se hicieron más aparentes con el emerger de otra teoría composicional, la relatividad.
4. La base de una “ontología dispersa” en una multitud de disciplinas científicas contradice la aspiración de un principio ontológico aplicable a todo el ejercicio del conocimiento y que sustente un posicionamiento epistemológico para todas las iniciativas de indagación.
5. En el mismo sentido anterior, esta “ontología dispersa” enfatiza la falta de articulación entre las dinámicas del “microcosmos[2] y del “macrocosmos”[3] al crear diferentes premisas ontológicas para ambos espacios. Dicho de otro modo, la individuación espacio-temporal de los objetos ha sido útil a la ontología de las ciencias que tratan el macrocosmos pero es insuficiente y errónea en lo que respecta al microcosmos.
6. La aceptación de una ontología orientada a identificar, nominar y describir estructuras ignora que dichas estructuras son el resultado y no la causa de los procesos (dinámicas) que se reflejan en ellas. De forma que al centrarnos en tal ontología disciplinar y estructuralista estamos obviando la esencia misma del acontecer natural como un proceso constante que se plasma en las estructuras observables.
7. Igualmente, tal ontología dispersa impide la valoración de las aspiraciones científicas, toda vez que una ética[4] del conocimiento no podría sustentarse en posicionamientos diferentes para cada disciplina.
8. Lo mismo aplica para el caso de una eventual lógica[5] que pretenda buscar la verdad a partir de una cierta organización del pensamiento, en el sentido de que tal lógica no podría sustentarse en un proceso de reflexión establecido sobre la base de una ontología dispersa. Esto así porque esa dispersión ontológica acarrearía la necesidad de procesos lógicos similarmente diversos.

Habiendo visto estos elementos, a manera de preludio, se puede fácilmente colegir que sólo a través de un acercamiento holístico se puede plantear una ontología válida para diferentes disciplinas. Con esta ontología, que ha de ser necesariamente transdisciplinar, holística y compleja, podemos proyectarnos hacia una consolidación del posicionamiento epistemológico esencialmente hermenéutico al que aspiramos.

Abbemus Ontologiam (tenemos ontologia): 

Habiendo visto los problemas de asumir ontologias diversas en las diferentes vertientes de la indagación científica, quisiéramos presentar una propuesta para una especie de ontología consolidada para la indagación desde la complejidad. En este sentido, queremos recuperar un concepto inicialmente sustentado en los albores del racionalismo por Baruch de Spinoza y desarrollar, a partir de este concepto, una visión constructiva tendiente a establecer una ontología basada en la premisa de un universo en constante movimiento e indagable solamente desde una concepción dinámica en vez de estructural.

En este sentido, haremos un esfuerzo rememorando que una vez se hubieron sentado las bases del racionalismo cartesiano, a finales del siglo XVII, esta corriente había aceptado entre sus ponderaciones ontológicas la existencia de tres sustancias: el pensamiento (res cogitans), la extensión (res extensa) y Dios. Sin embargo, el pensador Judeo-Hispano-Portugués Baruch de Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola que llamó: sustancia divina infinita, la cual, según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresión Deus sive Natura).

Es precisamente esa equiparación de Dios y Naturaleza lo que ha provocado que se le considere a Spinoza como el precursor tanto del ateísmo como del agnosticismo, principios que, sin embargo, nunca declaró perseguir. Para Spinoza, la substancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los «modos» de Dios contenidos en el atributo «extensión». Del mismo modo, todas las ideas son los «modos» de Dios contenidas en el atributo «pensamiento». Las cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la única substancia o Dios es naturaleza naturante. Según esta visión, entonces, Dios es la naturaleza potencial, mientras que la realidad material es la naturaleza ejecutada.

Este cambio propuesto por Spinoza tiene la ventaja, sobre Descartes, de que borra los problemas que presenta el Cartesianismo para explicar la posibilidad del conocimiento (o sea su posicionamiento epistemológico). En el racionalismo cartesiano el pensamiento y la extensión son dos de los infinitos atributos de Dios, distintos e independientes el uno del otro ¿cómo se puede entonces conocer el mundo? Con Spinoza ya no existe este problema: se puede conocer el mundo, porque el entendimiento es una modificación o «modo» de la misma sustancia divina que «piensa» su objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede «aprehender» la realidad y de hecho, tal entendimiento es inevitable puesto que es posible.

Por otro lado, Spinoza es cauto en cuanto a la narrativa ontogenética del universo, sin embargo, siendo que todas las cosas surgen de un continuum materia-pensamiento del cual son modos de manifestación, resulta fácil derivar un proceso de emergencia del universo a partir de este continuum como un proceso de realización de lo potencial mediante el mecanismo de explorar todas las vertientes posibles de la existencia. El universo es pues una dinámica que no tiene fin y que presenta como motivación su propio avance hacia todo lo que es posible, desembocando en cada evento sólo para iniciar el siguiente.

Partamos entonces de la premisa de que todo lo que “es” tiene que ser visto como un proceso en movimiento y lo observable es sólo un estado temporal, independientemente de su duración. Todo es parte de una dinámica, ya sea que la entendamos como tal o no. Desde el movimiento de las galaxias hasta la vibración de partículas subatómicas todo está en marcha y lo que parece inmutable sólo lo es desde el punto de vista de la duración de nuestras vidas. Adicionalmente, todo aquello que apreciamos como consistente y estructural, no es más que el estadio temporal de algo que se está moviendo como parte de una dinámica apreciablemente lenta pero dinámica al fin.

La vida no es más que la concurrencia de múltiples dinámicas, reacciones químicas que generan y absorben energía al tiempo que gatillan procesos físicos de traslación, procesos mentales de aprendizaje, procesos emocionales de vinculación, alejamiento o acercamiento, en un proceso constante de intercambio de masa, energía, información y sentido identitario que busca sostenerse por tanto tiempo como sea posible y mantener e intercambiar tanta información como sea posible de un marco condicionado, pero no determinado, por fuerzas que emanan de estas múltiples interacciones. Pero no sólo la vida como la conocemos tiene tales características de eventuación dinámica, también aquello que vemos como materia inerte está inmersa en una dinámica de cambio y transformación que a veces no nos resulta obvia, ya sea porque ocurre de manera muy rápida y a una escala espacial infinitamente pequeña, o porque ocurre a una escala espacio-temporal infinitamente grande.[6]

Es bueno, sin embargo, que comprendamos la limitación auto-impuesta de centrarnos en la estructura y no en la dinámica sub-yacente. Este es el caso que mencionamos al hablar de los planteamientos sobre ontologías diversas, los cuales elaboran dichas ontologías a partir de la observación de las estructuras evidentes optando por soslayar que las mismas no son sino manifestaciones de dinámicas en curso. Es este aspecto el que ha impedido que desde la ciencia tradicional se formule una ontología general que resulte transversal a todas las disciplinas. En ese sentido, sólo un enfoque holístico y transdisciplinar puede ofrecer un apoyo a tal ontología transversal.

De manera que, para plantear de manera más clara el tema que pretendemos discurrir, es importante que hagamos un recuento de lo que sería nuestra propuesta de una ontología transversal desde la complejidad. Los puntos esenciales son:

1. A partir del continuum inicial emergen instancias individuales con características de entidades6 separadas que se eventúan en diferentes escalas.
2. Algunas entidades se aglutinan y van conformando nuevas entidades agregadas que interactúan a otras escalas configurando nuevos eventos sistémicos[7].
3. Toda dinámica se inicia como un proceso de exploración de posibles conformaciones (abordabilidades) de la correlación entre entidades que ocurren de manera concurrente a diferentes escalas (eventos sistémicos). Se asume que tal exploración busca visitar todos los estados posibles dentro de cada evento sistémico.
4. Cuando una dinámica visita una conformación estable en el espacio y en el tiempo, se habla de una estructura. Tal estructura es siempre temporal y depende del sostenimiento de su dinámica subyacente, la cual condiciona la estructura pero no la determina, o sea, una misma dinámica podrá tener una infinidad de estructuras estables que la reflejen, siempre que las mismas logren cierto equilibrio de las fuerzas condicionantes.
5. Para que exista una dinámica tiene que existir previamente algún sentido identitario, que no necesariamente se encuentra vinculado a la conciencia, pero que permita a la entidad establecer los constreñimientos[8] de su conformación y su abanico de abordabilidades de comportamiento. Este sentido identitario se manifiesta en la capacidad de las entidades de asumir determinadas configuraciones, y no otras, a partir de información intrínseca de la entidad y que sirve también de punto base de las interacciones con otras entidades.
6. Todas las entidades forman parte de una dinámica (o concurrentemente de varias dinámicas) que se enmarcan dentro de un sistema y son condicionadas (ojo: no determinadas) por fuerzas que emergen de la interacción con otros agentes[9] u objetos fuera del sistema.
7. Todas las entidades tienen capacidad de intercambiar masa, energía, información y sentido identitario con lo que le rodea, sin necesidad de poseer conciencia del yo, y dentro de un entorno condicionado por la existencia de fuerzas que emanan de las interacciones entre entidades adyacentes en el tiempoespacio. Sin embargo, algunas entidades pueden interactuar con otras entidades no adyacentes (remotas) siempre que estén vinculadas por una relación ontológica por haber pertenecido al mismo evento sistémico.
8. Las dinámicas de interacción no implican necesariamente los cuatro vectores de intercambio (masa, energía, información y sentido identitario) sino que pueden ocurrir mediante intercambios limitados a uno o más vectores sin que se complete el requerimiento de los cuatro. Sin embargo, el número, mayor o menor, de vectores de intercambio que esté envuelto en una dinámica no provoca un mayor o menor alejamiento del equilibrio dentro del evento sistémico.
9. En algunas dinámicas se presentarán comportamientos condicionados fuertemente por las interacciones entre entidades dentro del mismo evento sistémico y, fruto de tales interacciones, en ellas emergerán comportamientos que pueden llegar a desafiar, o no, las fuerzas condicionantes del entorno. En tal caso, hablaremos de dinámicas complejas.
10. Las fuerzas condicionantes de las interacciones emergen de las interacciones mismas y su magnitud está determinada por la escala de dichas interacciones. Algunas de estas fuerzas condicionantes para dinámicas materiales son: la gravedad, el electro-magnetismo, la fuerza nuclear mayor, la fuerza nuclear menor, y la vinculación (o entrelazamiento) cuántico. En cuanto a las dinámicas informacionales (semióticas) las fuerzas condicionantes giran en torno a la vinculación ontológica, intelectual y emocional, así como el sentido identitario.
11. Cada evento sistémico tiene la tendencia de preservar su conformación de un momento dado, y para lograr mantenerla sus entidades constitutivas asumirán correlaciones que disipan las fuerzas condicionantes de las interacciones. Cuando tal preservación de la conformación actual no es posible, entonces el evento sistémico migrará hacia otra conformación estable y pasará a preservarla. Dicha migración puede ser hacia otra conformación adyacente pero estructuralmente similar (adaptación) o hacia otra conformación diferente estructuralmente (evolución).
12. En todas las dinámicas se pueden identificar trayectorias de las interacciones entre entidades las cuales resultan preferentes (atractores dinámicos[10]) y que tienen la característica de que minimizan el requerimiento de recursos necesarios para preservar la más reciente conformación estable del evento sistémico. Por el contrario, los constreñimientos, que ya vimos más arriba, son trayectorias que maximizan los recursos necesarios para poder preservar la más reciente conformación estable del evento sistémico.

Estos puntos pueden ser aplicados a todas las dinámicas y eventos sistémicos observables dentro de cualquier ámbito y pueden ser aplicados transdisciplinarmente para indagar las interacciones entre entidades de casi cualquier tipo.

Sobre este tema volveremos eventualmente.

Carlos E. Liriano Lara. Santo Domingo, Marzo, 2017

[1] Es válido en este sentido hacer la salvedad de que la composicionalidad de las teorías no es lo mismo que la composición de los objetos. La primera es una propiedad de un sistema de representaciones en virtud de la cual el comportamiento del todo se deriva y puede ser predicho y explicado por el comportamiento de las partes, mientras que el segundo es una relación metafísica en virtud de la cual la existencia del todo es asegurada por la existencia, adecuadamente configurada, de las partes (tomado del ensayo de Michael Strevens que se menciona al inicio).

[2] El ámbito de los componentes de menor presencia espacio-temporal como serían partículas sub-atómicas, átomos, moléculas o células según la disciplina de que se trate.

[3] El ámbito de los componentes de mayor presencia espacio-temporal como serían cuerpos, astros, tejidos u organismos, según la disciplina de que se trate.

[4]La ética (del lat. ethĭcus, y este del griego ἠθικός ēthikós; la forma f., del lat. tardío ethĭca, y este del gr. ἠθική ēthikḗ ) es la rama de la filosofía que estudia lo correcto o equivocado (la valoración) del comportamiento humano. Definicion extraida de  Wikipedia.

[5] Lógica es una ciencia formal que estudia la estructura o formas del pensamiento humano (como proposiciones, conceptos y razonamientos) para establecer leyes y principios válidos para obtener criterios de verdad. Como adjetivo, ‘lógico’ o ‘lógica’significa que algo sigue las reglas de la lógica y de la razón. Definición extraída de http://www.significados.com

[6] Una entidad sería entonces una instancia del continuum materia-pensamiento cuyo entorno estaría delimitado dinámicamente por una interface continua a través de la cual ocurre el intercambio de materia, energía, información y sentido identitario.

[7] Una evento sistémico es una correlación de entidades que interactún mutuamente de manera preferente con respecto al entorno, por lo que se configura un espacio dinámico diferente al espacio más general

[8] Un constreñimiento es una serie de puntos no preferentes de la trayectoria, en los que se reduce la posibilidad de encontrar a una entidad dentro del evento sistémico.

[9] Se entiende por un agente a aquella entidad que tiene la capacidad de procesar información de su entorno y comportarse de acuerdo con dicha información o seguir el comportamiento de otros entes ya sea que los mismos tengan o no conciencia.

[10] Un atractor dinámico es una forma característica de comportarse de las entidades componentes de un evento sistémico de manera que no existe equiprobabilidad de ubicación de una entidad para todos los recorridos.

 

Por: Yamir Encarnación

1. LOGICA ARISTOTELICA

La lógica ha sido uno de los campos de la reflexión filosófica, junto a  la ontología, epistemología, ética y estética, y siempre ha estado ligado a las teorías racionales. De ahí que la lógica es el estudio de cómo organizar el pensamiento para uno u otro fin, es decir, el estudio de los métodos y los principios usados para distinguir el razonamiento correcto del incorrecto. Es necesario aclarar que la lógica no es la ciencia del pensamiento como explica Copi en su Introducción a la lógica. “Definir la lógica como la ciencia de las leyes del pensamiento es incluir demasiado dentro del ella”. [1]

La lógica clásica nació en Grecia cuatro siglos antes de nuestra era, y sus fundamentos fueron planteados por Aristóteles en el Órganon. Para Edgar Morin “el núcleo de la lógica clásica trata de la identidad, la deducción y la inducción, que aseguran la evidencia, la coherencia y la validez formal de las teorías y discursos”. [6]

Toda la lógica de Aristóteles gira en torno a una noción: la deducción (silogismos). Una explicación minuciosa de lo que es una deducción, y de lo que están compuestas, nos conducirá necesariamente a través de toda su teoría.  ¿Qué es, entonces, una deducción? Aristóteles dice:

Una deducción es el discurso (logos) en el que, habiendo supuesto ciertas cosas, algo diferente de aquellos supuestos resulta necesariamente debido a su ser. Cada una de las “cosas supuestas” es una premisa del argumento, y lo que “resulta necesariamente” es la conclusión.

Las deducciones son uno de los modelos de argumento reconocido por Aristóteles. El otro modelo es la inducción, caracterizada como “argumento de lo particular a lo universal”, que es la base de conocimiento de los primeros principios indemostrable de las ciencias.

La lógica clásica o aristotélica está fundamentada sobre tres principios:

1. Principio de identidad, que expresa la imposibilidad de que lo mismo exista y no exista al mismo tiempo.
2. Principio de no contradicción, expresa la imposibilidad de que un mismo atributo pertenezca y no pertenezca a un mismo sujeto.
3. Principio del tercero excluido, que entre dos proposiciones contradictorias solo una puede ser mantenido como verdadera.

Los tres principios constituyeron la visión de un mundo coherente, accesible al pensamiento, y todo lo que excedía a esta coherencia quedaba a la vez fuera de la lógica y fuera de la realidad.

La lógica clásica además es una lógica bivalente, asumiendo que existen solo dos valores de verdad para las proposiciones (verdadero o falso). La idea de bivalencia era compartida por Aristóteles; sin embargo, este la restringió y no la aceptó para aquellas proposiciones que se refieren a eventos futuros contingentes.

Durante más de dos mil años la lógica aristotélica fue considerada la única lógica posible, y solo en el siglo XIX se hicieron evidentes sus limitaciones, en particular, en sus aplicaciones matemáticas. Sin embargo, antes de desarrollar los profundos cambios que experimentó la lógica gracias a su relación con las matemáticas, estudiemos brevemente la lógica dialéctica (pensamiento dialéctico) como otra propuesta de organización del pensamiento.

2. LA LÓGICA DIALÉCTICA

La dialéctica nació en la escuela de Elea, sobre todo con Zenón, y en la Grecia clásica alcanzó su punto culminante con Platón; en la Edad Moderna la recuperó Kant, que la privó de verdadero valor cognoscitivo, sin embargo, Hegel le dará un nuevo valor.

Para Hegel, los filósofos antiguos dieron un gran paso en el camino de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo particular hasta lo universal. Platón había mostrado lo engañoso del conocimiento sensible y se había elevado hasta el mundo de las ideas. Aristóteles había empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares con el concepto universal.

Según Hegel, las ideas platónicas y los conceptos aristotélicos permanecían congelados en un rígido reposo. Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialéctica habrá de transformarse en esta dirección, para convertirse en un instrumento adecuado.

El movimiento es el motor de la dialéctica. Los tres momentos del movimiento dialectico son:

• la tesis, que es el momento abstracto o intelectivo;
• la antítesis, que el momento dialectico (en sentido estricto) o negativamente racional;
• la síntesis, que es el momento especulativo o positivamente racional.

Basado en la dialéctica, Hegel crea una nueva lógica –por así decirlo-. La lógica de Hegel no es, pues, un mero órganon, un mero “instrumento” o “método”, en el sentido en que lo era la lógica formal.  Hegel propone una lógica que llega a las verdades últimas.

De acuerdo a la Historia de la Filosofía de Giovanni Reale y Dario Antiseri:

“La tesis de fondo de la lógica hegeliana, que recupera en sentido especulativo la postura de Parménides, es que “pensar” y “ser” son lo mismo: el pensamiento, en su proceder, coincide consigo mismo y con su contenido, y esta realización dialéctica es al mismo tiempo, de un modo cada vez más elevado, un “pensar el ser” y el “ser del pensamiento”: la lógica coincide así con la ontología (es decir, con la metafísica). En su totalidad, por tanto, la lógica es el reino del pensamiento puro”. [9]

La gran Lógica de Hegel constituye en cierto modo la síntesis de los contenidos que se hallan en el Órganon y en la Metafísica de Aristóteles. Tienen toda la razón aquellos intérpretes que afirman que la lógica hegeliana es una “filosofía primera” (en sentido aristotélico), y por tanto, una grandiosa “metafísica”. Hegel critica a Kant por haber negado la posibilidad de construir una metafísica como ciencia. Para Kant la lógica aristotélica ya estaba terminada y no tenía que dar un paso hacia atrás o hacia adelante.

Hegel, no podía prever hasta qué punto su método dialéctico iba a sufrir una gran transformación en manos de Marx y Engels, quienes crearon un instrumento lógico enteramente nuevo: el materialismo dialéctico.

Marx invierte la dialéctica hegeliana, la pone sobre sus pies. Hegel aplicaba el movimiento dialectico al “proceso de pensar”; Marx lo remite al mundo de la historia real y concreta –la de las necesidades económicas y sociales- de los hombres.  Como expresa Henri Lefebvre, la lógica dialéctica converge con la lógica concreta, entendida esta última como la búsqueda relaciones de orden en el espacio, tiempo, discurso, etc. [4]

Según Engels, las leyes de la dialéctica son:

• La ley de la conversión de la cantidad en cualidad (afirma que los grandes cambios cuantitativos acaban por producir cambios cualitativos, como es el caso de la revolución preparada por procesos lentos y laboriosos);
• La ley de la compenetración entre opuestos (según la cual existen en la realidad contradicciones objetivas que no pueden considerarse separadamente la una de la otra);
• La ley de la negación de la negación (por la cual el proceso dialectico se desarrolla mediante sucesivas negaciones, que dan origen a configuras siempre nuevas, como es en el caso del proletariado que niega la burguesía, produciendo una sociedad más madura y más elevada).

A criterio de Engels, estas leyes no serían ideas apriorísticas impuestas a la naturaleza, sino “abstracciones” de la historia efectiva de la naturaleza y de la historia real de la ciencia.

Los dialecticos modernos no consideraron inútil la lógica formal. Todo lo contrario. Señalaron que la lógica formal no solo fue un método de pensamiento históricamente necesario, sino también completamente indispensable para pensar concretamente. Pero, en sí misma, la lógica formal era claramente insuficiente. Sus elementos validos pasaron a formar parte de la dialéctica.

Podemos establecer las diferencias entre la lógica formal y la lógica dialéctica a través de sus principios:

Lógica Formal	Lógica Dialéctica
Principio de Identidad	Principio de Diferencia
Principio de No Contradicción	Principio de Contradicción
Principio del Tercero Excluido	Principio del Tercero Incluido

3. EL DEBILITAMIENTO DE LA LÓGICA

La lógica formal contenía limitaciones inherentes a sus principios, entre los que se pueden citar:

1. La lógica formal exige un universo estático. El hecho principal y primero es que los principios excluyen el movimiento, el cambio, el desarrollo de sí mismas, y con ello del resto de la realidad. El movimiento tiene un carácter internamente contradictorio;

2. La lógica formal levanta barreras infranqueables entre los objetos. Todos los objetos, o todos los estados de cada objeto, son absolutamente independientes de cualquier cosa o estado. Así la probabilidad, cuya base es la lógica formal, asume la independencia de los sucesos como uno de sus principios fundamentales;

3. La lógica formal excluye la diferencia de la identidad. La lógica formal traza la línea divisoria más definida entre identidad y diferencia. Estas están situadas en una oposición mutua absoluta, mirándose como extrañas. Aun cuando se les admite tener relaciones, son puramente externas y accidentales y no afectan su simple existencia interior indivisa.

4. Las leyes de la lógica formal son presentadas como absolutas. Las leyes de la lógica formal se presentan como leyes absolutas, finales, ilimitadas. Para ellas, la excepción es imposible.

Estas limitaciones, traerán consigo cambios importantes para la lógica. En la mitad del siglo XIX se inicia un nuevo período de la lógica formal con la aparición de la lógica matemática o simbólica, es decir, la aplicación del cálculo a la lógica, a partir de los trabajos de George Boole y Augustus De Morgan.

En el siglo XX la ciencia inicia un proceso de transformación con la Teoría de la Relatividad de Einstein y la Física Cuántica. La lógica clásica no escapó ciertamente al empuje crítico que fecundó dicho siglo. En efecto, la Lógica, ahora transformada en lógica matemática, es objeto de un cuestionamiento que alcanza tanto a sus fundamentos como a sus ámbitos epistemológico, ontológico y pragmático.

Veamos que ha pasado con los principios que la lógica clásica suponía de validez universal:

3.1. Principio de identidad

El principio de identidad ya había sido cuestionado por varios filósofos. El filósofo alemán Fichte sostuvo que la formula “A es A” no puede ser expresión de un principio, es decir, de un punto de partida que se justifique por sí mismo porque la verdad “A es A” está condicionada. Llevando más lejos la crítica de Fichte, Hegel sostuvo que “A es A” es una contradicción.

La identidad contiene dentro de sí la diferencia, sin embargo la lógica formal la excluye. La identidad formal es abstracta, pero, en cambio, la identidad dialéctica es concreta. Por ello, la identidad dialéctica no excluye al cambio, ni la diferencia. En el corazón de la identidad esta su propia negación. La afirmación de algo como idéntico es a la vez la introducción en su esencia de lo distinto de si, de su negación y finitud. Todo ente es esencialmente contradictorio, dado que es esto y no lo otro, y encierra en su identidad una esencial referencia o que niega a su no ser.

3.2.  Principio de no contradicción

La ciencia clásica rechazo la contradicción. Una contradicción no podía ser sino el indicio de un error de razonamiento y, por ello mismo, no solo debía ser eliminada, sino hacer eliminar el razonamiento a que conducía. Sin embargo, la contradicción (junto con la incertidumbre) irrumpe en el siglo XX en la Física, considerada hasta ese momento la ciencia ejemplar.  Edgar Morin lo expone del siguiente modo:

“La emergencia de la indeterminabilidad cuántica, el principio de incertidumbre de Heisenberg, el reconocimiento de una contradicción insuperable en la noción de partícula, todo ello arruina a la vez la idea de unidad elemental clara y distinta y la idea de determinismo mecánico, y alcanza de rebote los principios de identidad, contradicción y tercio excluso”.

¿Qué es la contradicción?  El Diccionario de la Lógica, define la contradicción como “la relación que existe entre la afirmación y la negación de un mismo elemento del conocimiento; y, particularmente, entre dos términos cuando uno es la negación del otro, como A y no-A; o entre dos proposiciones como “A es válida” y “A es falsa”.

Las contradicciones a las que nos referimos son las paradojas (dos opiniones contradictorias en una misma proposición), las antinomias (contradicción entre dos tesis que se excluyen mutuamente, pero que cada una de ellas puede ser igualmente demostrada de una manera convincente por la razón) y las aporías (enfrentamiento entre dos soluciones incompatibles entre sí).

Un ejemplo de contradicción es el comportamiento de una partícula como onda o como corpúsculo. El aspecto ondulatorio de la partícula permite la previsión de un cierto número de fenómenos, y su aspecto corpuscular da cuenta de los intercambios de energía mediante cantidades discretas. Esta dualidad fue aceptada por Niels Bohr.

Para la ciencia contemporánea, el principio de no-contradicción se ha transformado, justamente, en su opuesto contradictorio. La condición de la falta de contradicción ha dejado de ser operante en lo fundamental, convirtiéndose en la ley de la presencia de la contradicción, la cual se cumple en las ciencias naturales, en las sociales y en la lógica. Todo proceso existente es contradictorio en sí mismo.

3.3.  Principio del Tercero Excluido

Este principio es rechazado por la lógica intuicionista, y como vimos también por la lógica dialéctica. En la lógica clásica se puede probar la validez del principio del tercer excluido a partir del principio de contradicción. En tal caso, se dice que la validez del principio del tercero excluido depende del principio de contradicción.

El principio del tercero excluido expresa el carácter bivalente de la lógica formal, ya que esta únicamente admite dos valores posibles para el conocimiento: la completa falsedad o la verdad absoluta.

3.4. Principio de la bivalencia

Asimismo, el principio de la bivalencia fue cuestionado surgiendo las lógicas polivalentes. La primera razón para el nacimiento de las lógicas polivalentes, está en los futuros contingentes. Como habíamos señalado, Aristóteles compartió el principio de bivalencia, sin embargo no lo aceptó para eventos futuros contingentes.  En el capítulo IX del libro De Interpretatione afirma:

 “Si es verdad decir de algo que es blanco o que no es blanco, es preciso que sea blanco o que no sea blanco (…), y es entonces necesario que sea verdadera la afirmación o la negación. Nada hay en consecuencia y nada será, ni sucederá nada, por acaso o el azar (…) sino que todo es por necesidad y no por acaso (…) Es, por consiguiente, claro que en toda oposición (contradictoria) la afirmación o la negación es necesariamente verdadera (y) falsa la otra (de ellas); pues, si se trata de los no entes, que pueden ser y no ser, no es lo mismo que respecto de los entes”.

La segunda razón es la física cuántica. La aplicación de la lógica bivalente a la física cuántica produce consecuencias inaceptables. Reichenbach y Lambert consideran que aquellas proposiciones físicas que definen simultáneamente la posición y el momento de los átomos han de poseer un tercer valor de verdad distinto de la “verdad” y la “falsedad”.

Las lógicas polivalentes aparecen a mediados del siglo XIX con los trabajos del escoces Hugh MacColl (1837-1909), el americano Charles Sanders Pierce (1839-1914), y el ruso Nikolai A. Vasil’ev (1880-1940).  A partir del 1920 las lógicas multivaluadas son sistematizadas con los trabajos pioneros del polaco Jan Lukasiewicz y el americano Emil L Post.

4. HACIA UNA LOGICA DEL PENSAMIENTO COMPLEJO

4.1. Dialógica o lógica del tercero incluido

La lógica formal es insuficiente y no puede tratar lo complejo, ya que necesariamente implica contradicción. ¿Existe una lógica para lo complejo?  El nacimiento de las lógicas no clásicas ha sido un paso importante en esta dirección que puede trabajar con la contradicción, mas no disolverlas.  En este sentido, Edgar Morin no propone una lógica nueva, sino un nuevo método entendido como un conjunto de principios y de reglas apto para “guiar la razón”. El su obra El Método 4, Las Ideas señala:

“Creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductiva-identitaria (lógica formal), no solo en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico (…). …no se puede prescindir de la lógica deductiva-identitaria: es también un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esa es la razón de que la dialógica que proponemos no constituye una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento de conjunto. (…) El paradigma dialógico rige al pensamiento, el cual utiliza a la lógica sin dejarse sojuzgar por ella”[1].

Morin considera tres principios para ayudarnos a pensar la complejidad[2]:

• El principio dialógico (tercero incluido), que encarga dos lógicas contrapuestas pero mutuamente necesarias. Cada una es a la vez verdadera y falsa en su parcialidad; al mismo tiempo que tienden a excluirse entre sí, las dos se hacen verdaderas en su complementariedad. Por ejemplo, orden y desorden son contradictorios, pero en ocasiones colaboran y producen la organización y la complejidad;

• El principio recursivo, que rompe con la idea lineal de causa-efecto. Es un proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales;

• El principio hologramático, mediante el cual no solo la parte está en el todo, sino el todo está en la parte. La organización compleja del todo (holos) necesita la inscripción (engrama) del todo en cada una de sus partes que sin embargo son singulares; de esto modo, la complejidad organizacional del todo necesita la complejidad organizacional de las partes, la cual necesita recursivamente la complejidad organizacional del todo.

En fin, Morin propone una lógica formal debilitada para una verdadera idea de racionalidad. “La racionalidad verdadera es una racionalidad inacabada, abierta, que necesita una lógica inacabada, abierta…”.

4.2.  Lógica Difusa

Los trabajos de Lukasiewicz sobre lógica trivaluada abrieron el camino para que surgieran las lógicas polivalentes. En 1965 se desarrolló una lógica polivalente que le asigna a una proposición grados de verdad, denominada lógica difusa, y que se utiliza también para modelar sistemas complejos, es decir, sistemas abiertos, donde no se cumple la ley de los grandes números de las probabilidades. La lógica difusa ha permitido el desarrollo de la teoría de las posibilidades, y entender los fenómenos que no tributan a una lógica de las probabilidades, sino de las posibilidades.

Lofti Zadeh, padre de la lógica difusa, la definió como “un sistema que proporciona una vía natural para tratar los problemas en los que la fuente de imprecisión es la ausencia de criterios claramente definidos de tipos de pertenencia”.

La lógica difusa puede caracterizarse por ser una lógica polivalente que aborda el fenómeno de la vaguedad y la incertidumbre, desarrollando el aparato matemático para su modelización a través de grados de verdad en correspondencia con una escala ordenada, y que preserva muchas de las propiedades de la lógica clásica, y sustentada en la teoría de retículos.

La vaguedad es un concepto opuesto a la exactitud que nace de la forma como vemos el mundo y los fenómenos. Por ejemplo, podemos distinguir los pequeños números de los grandes números, pero no podemos afirmar sin ambigüedad si cada número es pequeño o no. La propiedad “pequeño” es vaga y tiene que definirse por referencia a un contexto.

 

BIBLIOGRAFIA

• Copi, Irving. (1973). Introducción a la lógica. EUDEBA S.E.M., Buenos Aires.

• De Gortari, Eli. (2000). Diccionario de la lógica. Plaza y Valdes Editores, México.

• De Gortari, Eli. (1979). Introducción a la lógica dialéctica. Editorial Grijalbo. México.

• Fefebvre, Henri. (1970). Lógica formal, lógica dialéctica. Editorial Siglo XXI, España.

• Lukasiewicz, Jan. Sobre la historia de la ley de bivalencia. Artículo publicado en versión electrónica en Estudios de lógica y filosofía.

• Morin, Edgar. (2009). El Método 3. El conocimiento del conocimiento. Ediciones Catedra, España.

• Morin, Edgar. (2009). El Método 4. Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización. Ediciones Catedra, España.

• Novack, George. (1979). Introducción a la lógica: lógica formal y lógica dialéctica. Editorial Fontamara, S.A. España.

• Reale, Giovanni; Antiseri, Dario. (1988). Historia de la Filosofía. Editorial Herder, España.

• Rescher, (1969). Many-valued logic. McGraw-Hill. Gran Bretaña.

[1] Edgar Morin. El Método 4, Las ideas, página 201

[2] Edgar Morin. El Método 3, El conocimiento del conocimiento, págs. 109-113

Por: Magdalena Rathe

1. Introducción

La filosofía constituye un ejercicio de reflexión general acerca del mundo y, dentro de éste, sobre los seres humanos. La ontología es la que se encarga de reflexionar acerca de la existencia, es decir, sobre el Ser y cómo éste se manifiesta, es decir, deviene a la existencia. La epistemología, por su parte, se encarga de reflexionar sobre el proceso de alcanzar el conocimiento, esto es, cómo podemos acceder al conocimiento del Ser o de la existencia. Por medio de la lógica organizamos el pensamiento. La ética se vincula con los valores y la manera en que estos se plasman, vale decir, la moral. Finalmente, la estética reflexiona sobre el proceso de generación de la forma y, en tal sentido, se vincula con la belleza, con el arte y la creatividad. (Sotolongo, 2017).

En la historia de la humanidad han predominado diferentes enfoques filosóficos, que se relacionan con la forma de comprender el mundo en épocas y lugares distintos. En este tiempo, en el cual estamos viviendo un cambio de época, se necesita una perspectiva acorde con el mismo, que permita superar la visión predominante en Occidente desde el siglo XVII – con el inicio de la “ciencia” como se conoce hoy en día. En este trabajo presentamos un breve recuento de dicha visión y de la necesidad de un punto de vista diferente, para pasar a recordar que la visión occidental no es la única y que otras visiones han contribuido al pensamiento de la complejidad que constituye una necesidad en el mundo de hoy.

2. El enfoque filosófico clásico de occidente

El pensamiento occidental ha estado dominado por el racionalismo durante muchos siglos. De hecho, esto comenzó con la filosofía griega, donde en el siglo IV a.C. se desarrollaron la geometría euclidiana, el atomismo, la concepción de que la tierra es esférica y que gira alrededor del sol, igual que los demás planetas. Esta concepción racional se oponía al pensamiento mágico que había prevalecido en culturas anteriores. No obstante, al hacerse predominante el cristianismo durante la edad media, el occidente entró en una fase oscurantista, que impidió el desarrollo de la ciencia. A partir del siglo XV comienza un renacimiento del interés por las culturas griegas y surgen algunos pensadores que sientan las bases de la filosofía occidental de la ciencia, entre las que pueden citarse, primero, a Copérnico, Galileo y Kepler, sobre el universo heliocéntrico y, más adelante, a Descartes y Newton, sobre el movimiento, la inercia y la gravedad. Se conforma un conjunto de principios que se denominaron la “teoría clásica de la física”, que se hizo predominante a partir del siglo XVII y que todavía permea nuestra cultura actual, con muchos de sus principios formando parte todavía de los pensum de muchas carreras universitarias.

Esta intelegibilidad clásica o visión newtoniana del mundo, se basaba en cinco supuestos tácitos que se superponen y que pueden resumirse como sigue (Sotolongo, 2017):

• La clausura causal del mundo: sólo existen causas físicas y materiales.
• Su índole atomística: es posible descomponer todo lo que existe en sus partes y tiene un carácter reduccionista.
• Los procesos del mundo son reversibles: no hay una direccionalidad en el tiempo.
• El mundo es determinista: dadas las condiciones iniciales de un proceso, es factible predecir el futuro.
• Las leyes que rigen en mundo son universales: tienen validez en todo tiempo, lugar y escala.

Esta visión del mundo fue muy favorable para el avance de la ciencia en muchos sentidos, particularmente de la física. Pero ciertos pensadores, sobre todo en el siglo XX, empezaron a cuestionar su validez, dado que no daba respuesta a fenómenos reales que podían observarse todos los días en las ciencias de la vida, en la meteorología, en el comportamiento de los mercados y muchas otras.

La ciencia clásica ofrecía un enfoque riguroso y determinista para responder al macrocosmos (orden, equilibrio, estabilidad, linealidad) y fue desarrollando técnicas probabilísticas para responder al “mundo de abajo”, o microcosmos. Pero dejaba sin respuesta una gran cantidad de fenómenos, que se han denominado “el mundo del medio” o el “costado irregular del mundo”, para el cual se necesita una nueva perspectiva. (Sotolongo, 2017).

3. La nueva alianza

De esta manera, esta nueva perspectiva del mundo y de la ciencia, empieza a desarrollarse en las últimas décadas del siglo XX y la Escuela de Bruselas denomina “la nueva alianza”, la cual viene a satisfacer las necesidades de un cambio de época que estamos viviendo en este mismo momento, conjuntamente con el cual se está verificando un cambio trascendental en el paradigma de la ciencia. “Parte de esa revolución son, justamente, el pensamiento y las ciencias de la complejidad, que procuran entender el mundo desde una perspectiva diferente, como un proceso emergente de todas las áreas de la ciencia, el cual se caracteriza por superar el determinismo, integrar la realidad evidente de que el tiempo es irreversible, aproximándose a su comprensión con una visión holística, compleja, sistémica, ecológica, adaptativa, evolutiva, no lineal y transdisciplinar.” (Rathe, 2017)

En resumen, las características fundamentales de la nueva intelegibilidad son las siguientes (Sotolongo, 2017):

• El Ser y los entes del Ser no son estáticos: no se trata de “objetos” sino de “procesos”, que requieren una aproximación dinámica.
• Nuevas formas de existencia pueden surgir en circunstancias alejadas del equilibrio, de la estabilidad y del orden, en un tiempo de naturaleza irreversible.
• Todo está continuamente en un proceso de cambio y transformación.
• El universo está permeado de azar e incertidumbre.
• El énfasis está en las conexiones en los procesos, su articulación, sus influencias mutuas.
• Importancia del Todo, que es más que la suma de las partes: enfoque holístico, ecológico, con interconexiones entre lo local y lo global.
• Acepta ámbitos cuantificables y otros cualificables.
• Reconoce que los finales son abiertos y que existen infinitas potencialidades.

Esta nueva intelegibilidad necesita también de una nueva epistemología, es decir, de una nueva forma de acceder al conocimiento del Ser. La filosofía clásica enfatizaba la “objetividad” del conocimiento científico, descartando todo aquello que no fuera “objetivo”. En tal sentido, separaba al “sujeto” (cognoscente) del “objeto” del conocimiento.

La nueva epistemología incluye al sujeto, es decir, nosotros somos parte del mundo que estamos estudiando y no podemos separarnos de él. Para ello contextualiza la práctica cognitiva y se posiciona como una epistemología hermenéutica (Sotolongo, 2017). Se trata de un proceso deconstructivo que todavía está en marcha, pues aún predomina la figura epistemológica clásica.

Es preciso señalar que la oposición entre sujeto y objeto del conocimiento que es básica de la epistemología clásica, no siempre fue así. En la antigüedad se aceptaba la unidad del macrocosmos y el microcosmos, siendo los seres humanos parte del mundo, no separados de él, enfrentados y en oposición al mundo, sino en íntima unidad. Esta visión también predominó en Oriente hasta fechas muy recientes y todavía pervive, influyendo de algún modo a la nueva intelegibilidad que se está desarrollando mediante el pensamiento de la complejidad.

4. El pensamiento oriental y su vinculación con el pensamiento complejo

Dentro de la orientación filosófica del Oriente, destaca el tema del universo como el resultado del interactuar entre dos polaridades: el Yin y el Yang.

La energía del Yang es fuerte, va hacia afuera, es agresiva, se asocia de manera arquetípica con la actitud y el carácter de lo “masculino”. Con el Yang se relaciona la mente analítica, el intelecto, la forma en que opera el universo y la materia física, la cual, justamente por su materialidad, es susceptible de fragmentarse, partirse en pedazos, para ser analizada. Esta forma de percibir el mundo permite el uso de la técnica para adquirir el conocimiento, una técnica que requiere “objetividad” y, por lo tanto, separa el sujeto del objeto (Rudhyar, 1980). A pesar de que la experiencia cotidiana nos muestra que el mundo constituye un proceso que fluye como un río, el que busca el “conocimiento científico” con la energía del Yang necesita detener ese flujo, aislar el momento para analizarlo objetivamente y tomar nota de una serie de eventos repetitivos que supone iguales. Esto implica una resistencia al cambio y, como tal, una forma de violencia, de separación entre lo que “es” y lo que “no es” (Rudhyar, 1980).

La energía del Yang aspira a “dominar la naturaleza” por parte del “hombre”, glorificando la “razón”, el “conocimiento objetivo” y la “lógica formal”. A esto puede agregarse la supremacía de la raza blanca y del patriarcado, habiendo ejercido el control sobre el mundo occidental durante centurias (Rudhyar, 1980).

En la actualidad, la marea está yendo al otro lado, hacia la energía Yin, justamente al tiempo que en varios órdenes de la vida se habla de la “Nueva Era”, cada vez más a partir de los años 60 del siglo pasado. Se dice – en los círculos esotéricos – que esa Nueva Era trae una transformación de la humanidad y un cambio en la cultura y en sus valores. Esto coincide con la Nueva Alianza y con el desarrollo del pensamiento de la complejidad en el abordaje de la ciencia. Por tanto, se trata de un movimiento más amplio que parece abarcar todos los aspectos de la vida y que aspira a unificar distintas disciplinas (transdisciplinar).

La energía del Yin responde a lo que trae la vida a través de la receptividad y la adaptación al cambio (adaptarse es aceptar y no resistir el cambio, tomando conciencia y encontrando “significado”). Arquetípicamente se asocia con el carácter y actitudes de lo “femenino”. Considera el Universo como una red inmensa de relaciones que vinculan una multitud de centros de conciencia y actividad en una dinámica de Totalidad o Plenitud (pleroma). (Rudhyar, 1980).

La filosofía del Yin es esencialmente holística, donde cada manifestación de la existencia es un componente de un Todo cósmico. En esta forma de ver el mundo, el que experimenta y la experiencia “son uno solo”. El Acto, el Actor y el Sentido del Acto se funden en un todo. El sentido se produce de la relación entre los opuestos. (Rudhyar, 1980).

5. Ecología profunda, social y eco-feminismo

Tal como hemos indicado previamente, estamos actualmente inmersos en un cambio de época, en el cual los viejos paradigmas se están desmoronando y una nueva visión del mundo está emergiendo, todavía en proceso de construcción. Se trata de un proceso global que abarca todas las áreas de la vida, no sólo de la historia de las ciencias.

El nuevo paradigma se relaciona mucho con la energía del Yin a la que hacíamos referencia en el apartado anterior: se trata de una visión holística o ecológica del mundo, que reconoce la interdependencia de todos los fenómenos y los procesos cíclicos de la naturaleza.

Una escuela de pensamiento que transmite estas ideas es la “ecología profunda”, fundada por el filósofo noruego Arne Naess. “La ecología profunda no separa a los humanos – ni a ninguna otra cosa – del entorno natural. Ve el mundo, no como una colección de objetos aislados, sino como una red de fenómenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecología profunda reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida” (Capra, 1998).

La concepción del mundo de Arne Naess es transdisciplinar, porque considera que no es posible abordar su conocimiento desde una sola perspectiva filosófica. El mundo de hoy requiere soluciones a diferentes niveles – personal, cultural, ecológico, científico y, en todos los órdenes. Acuña el concepto de “ecosofía”, para referirse a una filosofía personal de la vida destinada a lograr la armonía ecológica, la cual cada persona debe configurar de acuerdo a sus propios valores, creencias y aspiraciones. (Drengson, 2008).

La ecología profunda se diferencia de la ecología superficial en que tiene una concepción filosófica global de la vida, la naturaleza y el lugar de los seres humanos en ella como parte integral, sin valorarlos más que otras formas de vida.  La ecología superficial, por su parte, se refiere más a temas de contaminación, conservación de la naturaleza y otros asuntos, sin desarrollar una visión filosófica ni superar el antropocentrismo. La plataforma del movimiento de ecología profunda se resume en los siguientes puntos: (1) El florecimiento de la vida humana y no humana en la tierra, tiene un valor intrínseco; el valor de las formas no humanas de vida es independiente de su posible estrecha utilidad para los propósitos humanos. (2) La riqueza y diversidad de formas de vida son valores en sí mismos y contribuyen al florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra. (3) Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer sus necesidades vitales. (4) La interferencia actual de los humanos en el mundo no humano es excesiva y la situación está empeorando rápidamente. (5) El florecimiento de la vida humana y de la cultura es compatible con una disminución importante de la población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere dicha disminución. (6) Un cambio significativo de las condiciones de vida requiere de cambios en las políticas que afecten las estructuras básicas económicas, tecnológicas e ideológicas. (7) El cambio ideológico se refiere a la apreciación de la cualidad de la vida y en su valor intrínseco, más que en la búsqueda de un nivel más alto de vida. (8) Los que suscriban estos puntos tienen obligación de participar directa o indirectamente en intentar la implementación de los cambios necesarios. (Naess y Sessions, 1998).

Como se observa, el movimiento de ecología profunda no es sólo una visión de la vida, sino que también intenta constituirse en una plataforma política. Otras escuelas filosóficas que van en esta dirección son la ecología social y el eco-feminismo. Cada una de ellas hace aportes importantes a la nueva comprensión del mundo, la cual, en gran medida, procura hacer realidad la infusión de la energía del Yin en la nueva intelegibilidad y en la práctica cotidiana.

La ecología social trata del tipo de organización económica y social que ha llevado al mundo a la crisis en que se encuentra en la actualidad. Una de sus principales exponentes es Riane Eisler, que habla de un “sistema dominador”, que ha producido el patriarcado, el imperialismo, el capitalismo y el racismo – modelos de organización social que han devastado el planeta por sus características anti-ecológicas y explotadoras. Corrientes marxistas y anarquistas participan de este movimiento de la ecología social. (Capra, 1998).

Eisler, una pensadora austríaca que emigró a Cuba y luego a los Estados Unidos, ha tenido una influencia muy importante en esta vertiente de pensamiento, introduciendo el concepto de “teoría de la transformación cultural”, que contradice la noción de una progresión lineal desde una etapa de “barbarie” a una de “civilización”. En sus orígenes, la civilización se orientaba más hacia un sistema de sociedad (partnership o respeto mutuo) entre los diferentes grupos sociales. Luego de un período de caos, la sociedad se orientó más hacia la dominación – el patriarcado. El esfuerzo actual al que se compromete este movimiento es a revertir tal dirección. “La verdadera riqueza se encuentra en las contribuciones de la gente y de la naturaleza. Necesitamos un sistema económico que valore realmente el trabajo humano más importante: el trabajo del cuidado de la gente, empezando por la primera infancia, y el cuidado de la naturaleza”. (Eisler, 2007).

Otra línea de pensamiento derivada de la ecología profunda y social es el eco feminismo, que se orienta fundamentalmente a la crítica del patriarcado, como la base de esta dominación sobre la naturaleza y los demás seres humanos, el cual es la base de toda otra clase de explotación. El movimiento eco-feminista parte de que la mujer, en las tradiciones antiguas, se identificaba con la naturaleza. En consecuencia, la explotación de la mujer y de la naturaleza van de la mano, son parte de un mismo proceso. Por esta misma razón, la mujer y la ecología constituyen una afinidad natural.

La ecología profunda representa un cambio en el pensamiento, desde lo asertivo (racional, analítico, reduccionista, lineal) a lo integrativo (intuitivo, sintético, holístico, no-lineal); así como en los valores, desde lo asertivo (expansión, competencia, cantidad, dominación) a lo integrativo (conservación, cooperación, calidad, asociación). (Capra, 1998). Tal como puede verse, se trata, justamente de un cambio de balance, desde el Yang hacia el Yin – de la tradición china.

Esto nos lleva al tema de los valores, que constituye una parte central del pensamiento de la ecología profunda. “Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocéntricos (centrados en el hombre), la ecología profunda tiene sus bases en valores eco-céntricos (centrados en la tierra). Es una visión del mundo que reconoce el valor inherente de la vida humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecológicas, vinculados por una red de interdependencias. Cuando esta profunda percepción ecológica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema ético radicalmente nuevo.” (Capra, 1998).

Esta visión es muy necesaria en un mundo como el de hoy, amenazado por la propia acción humana de utilización indiscriminada de los recursos del planeta. En el paradigma clásico de la ciencia, la ética no constituía una parte importante, procurando separar los valores de los hechos científicos – en un afán de objetividad. Se requiere unos valores nuevos, donde los seres humanos somos parte de la naturaleza y por tanto, cuidamos de ella como de “nosotros mismos” como dice Arne Naess o mediante el “reverdecimiento del sí mismo”, como dice Joanna Macy, otra ecóloga profunda. Esto se extiende también para vincular la ecología con la psicología, al punto de que se ha desarrollado la expresión “ecología transpersonal” y la “eco-psicología”, para  mostrar la profunda conexión entre estos campos que, hasta hace poco, se veían completamente separados. (Capra, 1998).

Todos estos movimientos vienen a reforzar la idea de un cambio de paradigma, no sólo de la ciencia, sino de toda una cultura, dado que estamos presenciado un trascendental cambio de época. Por primera vez en la historia de la humanidad, nuestras acciones como seres humanos están teniendo consecuencias tan nefastas sobre el planeta, que ponen en peligro nuestra propia supervivencia y la de todos los seres vivos. Hoy, más que nunca, necesitamos contrarrestar la destrucción producto de la era geológica que nosotros hemos creado y que se ha llamado el  antropoceno; para ello, vale la pena recuperar los valores y la visión de la energía del Yin, a fin de conseguir un balance, cuidar y restaurar la vida sobre la tierra

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Capra, Fritjof. 1998. La trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Barcelona, España: Editorial Anagrama.

Drengson, Alan. 2008. The life and work of Arne Naess:  an appreciative overview. Published in: The Ecology of Wisdom: Writing by Arne Naess. Edited by Alan Drengson and Bill Deval. Berkely, California, USA: Counterpoint.

Riane Eisler. 2007. The Real Wealth of Nations: Creating a Caring Economics. California, USA: Berret Koehler Publishers, Inc.

Naess, Arne & George Sessions. 1999. The Deep Ecology Platform. Published in: Philosophical Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy. Edited by Nina Witoszek and Andrew Brennan.  Maryland, USA: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Rathe, Magdalena, 2017. La Escuela de Bruselas: Su aporte al surgimiento de la ciencia de la complejidad, Santo Domingo.

Rudhyar, Dane. 1980. The astrology of transformation: a multilevel approach. Illiniois, USA: Quest Books.

Sotolongo, Pedro. 2017. Laminario sobre filosofía, Santo Domingo.

Por: Yildalina Tatem Brache

1. Ética de la Complejidad

La complejidad sugiere que la sociedad o cualquier objeto de estudio es más que la suma de las partes. Nos coloca en la necesidad de saber que un conjunto posee una realidad independiente de sus componentes y una finalidad en sí mismo.

La ética compleja permite reconocer, que sin desmerecer lo conseguido por el conocimiento lineal, no es posible dar respuesta a las imbricaciones y situaciones en-redadas de la existencia, dejando fuera todo lo que no cabe en el modelo. Siguiendo solamente la lógica de los imperativos racionales estudiados desde el método científico, no es posible dar respuesta, por ejemplo, a los fenómenos sociales y a atmosféricos.

La explicación del trilema de Munchausen en la búsqueda de la verdad o de un saber verdadero, es muy ilustrativa. Los obstáculos de buscar “lo verdadero” independiente a las circunstancias históricas concretas en que fue establecida esa verdad. Fundamentar la “universalidad” en un pensamiento epocal y un quehacer específico y unas personas específicas: “la ciencia y los científicos”. No son suficientes, se ha recorrido un largo trecho, que pasa por variadas aproximaciones y vías en la búsqueda. En ese recorrido, hemos llegado a la ética compleja, para hacernos mirar, la necesidad de “tomar en cuenta, todo lo que sucede, en consecuencia, debe ser tomado en cuenta”.

Con anterioridad al pensamiento y ciencia de la complejidad, estos asuntos habían sido abordados. La necesidad de reconocernos y conocernos, ha estado presente en otras propuestas éticas, la Teología de la liberación y el feminismo son dos ejemplos válidos, encaminados a ese nuevo mirar y aproximarse al mundo. La complejidad abre el círculo y propone una ética para el quehacer científico y humano desde una óptica holística y transdisciplinar en la búsqueda de la aprehensión de lo humano. Yo la asumo como una gran oportunidad en el camino de la comprensión de los planteamientos feministas.

El campo de la ética y su plasmación en la construcción de la nueva moral que necesita el mundo, en mi punto de vista es fundamental y urgente, si queremos lograr la transformación que conduzca al “mundo mejor posible”. Si trascendemos la “pretendida neutralidad” axiológica del conocimiento y del comportamiento. Y aprendemos a considerar la incertidumbre, como una vía para retomar “el circuito natural de la vida”; asumiendo este circuito natural como un espacio en que, al reconocer nuestra legitimidad, tengamos la capacidad de reconocer al otro/a como legitimo/a (Maturana). Y desde ahí contextualizamos nuestras valoraciones reconociendo condicionamientos de nuestra “tradición civilizatoria”, en la búsqueda de una nueva civilización y reconocimiento del planeta como nuestra patria, la complejidad se convierte posiblemente en el mejor aliado del feminismo. Es más, me propongo trabajar en una reflexión de que la complejidad es feminista.

Según Edgar Morín, la ética de la complejidad, es dialógica, debe hacer frente a la ambigüedad. Está expuesta a la incertidumbre del resultado. Es una ética de la comprensión y comprender implica, necesariamente reconocer la diversidad y complejidad humana. Siguiendo a Patricia Romero (2012), “…la física cuántica y la cosmofísica, así como de las reflexiones epistemológicas derivadas en autores como Popper, Kuhn o Feyerabend que mostraron que la ciencia ya no era certeza sino hipótesis y que existía lo no científico (paradigmas, postulados) en el seno mismo de la ciencia y, confluyendo con esta revolución, la revolución sistémica de las ciencias de la tierra y la ciencia ecológica, cuya prolongación epistemológica pretende ser la obra de Morín, apreciamos, como decimos, un cambio de rumbo en el pensamiento, la conveniencia o, mejor, la necesidad de un cambio profundo y radical del modo en que conocemos, en que aprehendemos la realidad, un cambio de paradigma epistemológico capaz de albergar un pensamiento el cual, a su vez, pueda afrontar sin reduccionismos nuestra realidad y pensarse a sí mismo sin desligarse de su praxis, una meta epistemología crítica y con vocación ecológica”.

Morín, explica como desde el pensamiento complejo se hace natural reconocer la incertidumbre y somos capaces de “darnos cuenta” de la necesidad de contextualizar y reconocer la singular, lo individual y lo concreto, sin limitarse, sino logrando además reconocer el complexus.

La complejidad permite aprehender un paradigma no “simplificante” para aceptar validez sin que sea necesario el principio de universalidad. Y construir una “inteligibilidad” que surge de lo local. Reconoce la variable tiempo y su reversibilidad. La necesidad de unir el conocimiento de las partes, al conjunto. La auto organización y la causalidad compleja. Las interacciones con el entorno y el humano. Y el reconocimiento de los límites de la lógica y sus posibles contradicciones.

Esa “invitación” a considerar la complejidad del problema que se estudia, ese reconocimiento del todo como un elemento diferente a sus partes, que permite asumir la multidimensionalidad de la existencia, lo considero central al feminismo. Estudiar la subordinación y la discriminación de por lo menos la mitad de la población, reconocer las fundamentaciones en la biología que permitieron  construir un imaginario social, cultural, histórico e institucional que justifica la subordinación y la discriminación contra las mujeres; si lo explicamos desde una aproximación compleja, estoy convencida de que puede hacernos avanzar todavía más en la que considero fue la mayor revolución del S.XX: la obligación insoslayable de reconocer los derechos de la mujer como derechos humanos.

Lograr arrancar a la ciencia “su vocación dominadora y manipuladora”, puede ser fundamental para arrancar a la humanidad esa necesidad de construir las relaciones desde un poder que domina y avasalla.

Morín, al establecer un imperativo ético implicando la necesidad de reconocer la identidad humana desde la triada, individuo/sociedad/especie, nos entrega una forma poderosa de re aprehender las relaciones. Mirar en conjunto el deber ser, la cultura, las creencias, los mitos. Y desde ahí “adaptar nuestro pensamiento” a una ética de reconocimiento, de valoración, de inclusión y la mezcla de la ética con las diversas expresiones del existir. (cultura, arte, sociedad, ciencia…). Si como dice Morín, el amor es “la experiencia fundamental de religación” la exclusión de cualquier tipo de tiranía y de jerarquías generadoras de exclusión y abuso estarías excluidas en una ciencia y pensamiento complejo.

La ética no es un proceso estático, es una construcción permanente y conflictivo, porque no escapa a la realidad de la persona que la ejerce, lo que la complejidad puede lograr es a que siempre tomemos en cuenta, todo lo que se debe tomar en cuenta. “la individualidad, la subjetividad, la libertad, el texto y el contexto…”

2. Ética Feminista

El feminismo hace mucho tiempo denunció que “…la lógica lineal y proyectiva del pensar patriarcal en el que todas y todos estamos más o menos inmersas/os, nos hace muy difícil colocarnos fuera de sus propias dinámicas explicativas, tener una visión más global y asumir que lo que no funciona es el paradigma fundador”. (Ximena pedregal, Ética y Feminismo). Desde ahí establece que el sistema patriarcal no tiene solución. La totalidad exige ser resituada porque alberga una realidad que ha dejado de ser significante.

El feminismo se ha encargado de evidenciar una dinámica de funcionamiento injusta, que ha permitido la subordinación de las mujeres por su condición de mujeres, en consecuencia, la imposibilidad de vivir en igualdad de derechos. Posibilitando que la construcción del imaginario colectivo, se realice desde una imagen estereotipada de las mujeres, que las condena a ser discriminadas y violentadas en su condición de mujeres.

La ética feminista ha marcado las asimetrías naturalizadas, evidenciando la estructura histórica, jerárquica, sociológica, religiosa e institucional que ha colocado a la mujer, como lo alterno, “lo otro” y a los hombres en el centro del mundo. Esta aseveración tiene matices, porque evidentemente no es lo mismo, ser un hombre blanco y de clase alta, a ser hombre negro y de clase baja. Pero aun vistas estas situaciones, las mujeres además de la discriminación por clase y raza, tendrá la discriminación especifica asignada a su género. (Podría referirse a los nuevos matices que introduce en el análisis la exigencia de reconocimiento de otros géneros, que ha roto el binomio masculino/femenino).

Es una ética con múltiples vertientes denuncia, demanda, reconocimiento, exigencia. Que plantea la necesidad de destruir y re-construir el sistema de relacionamiento. De ahí que una de sus principales consignas es: “Lo personal es político”, como una forma de reconocer las vinculaciones que se dan entre sociedad, cuerpo, emociones. Definiendo el espacio de “lo público” como un lugar masculinizado, pensado y creado para los hombres, y que es donde se toman las decisiones. Y el espacio de “lo privado”, relegado, encargado de las labores de reproducción y cuidado, sin posibilidad de tomar decisiones. Simbolizado como “abnegación”, pero realmente espacio de trabajo no monetizado, y de subordinación. Baste como ejemplo, las luchas por el derecho a elegir y ser elegida, la erradicación de la violencia contra la mujer, por el derecho al cuerpo, por la salud reproductiva, la salud sexual, el acceso al empleo de calidad, la superación del ¨techo de cristal¨. Todo el trabajo, la estrategia, el aporte científico y teórico para desentrañar y des construir “la ilusión civilizadora”, que nos ha dejado fuera; y cuando nos entra, lo hace de forma tangencial.

La ética feminista, nos habla de lograr un cambio civilizatorio para reconocer que nuestro rol, no es solo el de reproductoras, sino en el rol de personas capaces de asumir y decidir destinos en el mundo de lo público. Sin que sea necesario renunciar al rol reproductor, sino desde la redefinición del compromiso ético de los hombres, del Estado y de la sociedad en su conjunto con la preservación de la especie, a través de la reproducción y el cuidado. Como dice Ana Pizano “Lo creativo humano para las mujeres es ejercer la seguridad de que nuestra biografía feminista, individual y grupal, nos hace productoras de pensamiento y de prácticas contraculturales reales. Es un discurso del orden simbólico, razonable, emotivo, lleno de sentido común, en contraposición a esa realidad de “ser mujer” designada de forma arbitraria, sin significación, solo asignación y roles predefinidos”.

A mí me parece terrible, que, con tanta teoría feminista escrita, esta siga siendo relegada, acusada de parcial, emotiva, subjetiva, en consecuencia, NO CIENCIA, NO TEORIA, según los intereses del estatus quo, que obvia esta realidad evidenciada. A mí me parece que la Complejidad, que busca precisamente, mirar “lo que se quedó en el medio”. Es una ventana de oportunidad para la reflexión de la sociedad, y desde la perspectiva compleja, “tomar en cuenta” la evidencia de la subordinación, del dominio androcéntrico y heteropatriarcal del mundo.

3. El En-Redamiento complejidad feminismo

Realizar una intersección complejidad-feminismo, puede reafirmar la ética vigente que signa a lo masculino la representación, la legitimidad del poder y el dominio. Con la implicación de que para que haya dominio, tiene que haber a quien dominar. La complejidad puede ser un gran aliado en la visibilizacion del funcionamiento del en-redamiento de las circunstancias emergentes, y evidenciar como operar las relaciones de poder, en la acción y en el discurso. A las feministas nos ha costado mucho tiempo traspasar la lógica del dominio, con éxitos parciales, pero sin lograr la transformación de la sociedad.

Un planteamiento como el del pensamiento complejo que habla de un nuevo saber planetario, que establece una convivencia de respeto y reconocimiento del espacio que habitamos, puede ser fundamental para presentar desde otras lógicas la transformación necesaria. Cambios profundos que pasan por la autonomía y la libertad, una libertad que no puede estar divorciada de una red formada por lo íntimo, lo privado y lo público.

Desde la complejidad y desde el feminismo se afirma que es necesario un cambio cultural, construir esa propuesta de cambio tomando en cuenta los fundamentos feministas sobre relaciones de poder, discriminación, subordinación, cosificación del cuerpo, infantilización permanente del ser mujer, entre otros. Con una visión compleja, no lineal, que permita introducir todos los elementos, al borde o límite del caos, es una propuesta no solo posible y válida, sino esperanzadora. Es urgente identificar los atractores que permitan el encuentro.

Recordando el primer módulo y la cuestión de los 70 años transcurridos desde que Poincare se encontrara con el caos y la comprensión de fenómeno. Es interesante la anécdota de la biofísica inglesa Rosalind Franklin, que logró una imagen a través de la difracción de rayos X, que deduciría que las cadenas del ADN se encuentran dispuestas en formato de doble hélice, algo que hasta ese tiempo se desconocía, 40 años antes que los hombres que fueron reconocidos como descubridores del ADN lo hicieran. Los resultados de las investigaciones de esta mujer, en su momento no fueron comprendidos por la academia y la comunidad científica, y fue a los 80 años cuando le entregaron del Premio Nobel, por algo que había descubierto muy joven.

 La ética feminista busca desentrañar la complejidad de la relación objetual, nuevas reglas para convivir y recrear un imaginario colectivo de respeto, igualdad, libertad, equidad, medioambiente sano, protección al planeta. Feminismo implica una política de re-nacimiento, una búsqueda para la transformación civilizatoria. Además de colocarnos en la historia, que nos dejó fuera. Eso yo lo asumo como complejidad.

La ética de la complejidad y la ética feminista, en mi aprehensión convergen en reconocer la ética como una acción de libertad relacional, una “humanización” del hacer y del quehacer.

En lo personal, mi planteamiento ético para la buena convivencia, implica justicia, compasión, reconocimiento del otro/a en mi igualdad y libertad, que es su igualdad y su libertad. Simone de Beavoir en su obra El Segundo Sexo coloca sobre la mesa múltiples aspectos para explicar la construcción social de ser mujer y ser hombre, pero hay un elemento que siempre me ha llamado poderosamente la atención, y es su comprensión de que la disminución de la importancia del rol de la mujer está muy vinculada a que “El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que engendra” , ¿Que nos estará diciendo esta afirmación sobre la sociedad en que vivimos, desde ahí podremos construir ese mundo mejor al que aspiramos?.

Complejidad y feminismo intencionado o no, tienen unos vínculos maravillosos, que me permiten abrir la ventana a la esperanza.