Por: Yamir Encarnación

1. LOGICA ARISTOTELICA

La lógica ha sido uno de los campos de la reflexión filosófica, junto a  la ontología, epistemología, ética y estética, y siempre ha estado ligado a las teorías racionales. De ahí que la lógica es el estudio de cómo organizar el pensamiento para uno u otro fin, es decir, el estudio de los métodos y los principios usados para distinguir el razonamiento correcto del incorrecto. Es necesario aclarar que la lógica no es la ciencia del pensamiento como explica Copi en su Introducción a la lógica. “Definir la lógica como la ciencia de las leyes del pensamiento es incluir demasiado dentro del ella”. [1]

La lógica clásica nació en Grecia cuatro siglos antes de nuestra era, y sus fundamentos fueron planteados por Aristóteles en el Órganon. Para Edgar Morin “el núcleo de la lógica clásica trata de la identidad, la deducción y la inducción, que aseguran la evidencia, la coherencia y la validez formal de las teorías y discursos”. [6]

Toda la lógica de Aristóteles gira en torno a una noción: la deducción (silogismos). Una explicación minuciosa de lo que es una deducción, y de lo que están compuestas, nos conducirá necesariamente a través de toda su teoría.  ¿Qué es, entonces, una deducción? Aristóteles dice:

Una deducción es el discurso (logos) en el que, habiendo supuesto ciertas cosas, algo diferente de aquellos supuestos resulta necesariamente debido a su ser. Cada una de las “cosas supuestas” es una premisa del argumento, y lo que “resulta necesariamente” es la conclusión.

Las deducciones son uno de los modelos de argumento reconocido por Aristóteles. El otro modelo es la inducción, caracterizada como “argumento de lo particular a lo universal”, que es la base de conocimiento de los primeros principios indemostrable de las ciencias.

La lógica clásica o aristotélica está fundamentada sobre tres principios:

1. Principio de identidad, que expresa la imposibilidad de que lo mismo exista y no exista al mismo tiempo.
2. Principio de no contradicción, expresa la imposibilidad de que un mismo atributo pertenezca y no pertenezca a un mismo sujeto.
3. Principio del tercero excluido, que entre dos proposiciones contradictorias solo una puede ser mantenido como verdadera.

Los tres principios constituyeron la visión de un mundo coherente, accesible al pensamiento, y todo lo que excedía a esta coherencia quedaba a la vez fuera de la lógica y fuera de la realidad.

La lógica clásica además es una lógica bivalente, asumiendo que existen solo dos valores de verdad para las proposiciones (verdadero o falso). La idea de bivalencia era compartida por Aristóteles; sin embargo, este la restringió y no la aceptó para aquellas proposiciones que se refieren a eventos futuros contingentes.

Durante más de dos mil años la lógica aristotélica fue considerada la única lógica posible, y solo en el siglo XIX se hicieron evidentes sus limitaciones, en particular, en sus aplicaciones matemáticas. Sin embargo, antes de desarrollar los profundos cambios que experimentó la lógica gracias a su relación con las matemáticas, estudiemos brevemente la lógica dialéctica (pensamiento dialéctico) como otra propuesta de organización del pensamiento.

2. LA LÓGICA DIALÉCTICA

La dialéctica nació en la escuela de Elea, sobre todo con Zenón, y en la Grecia clásica alcanzó su punto culminante con Platón; en la Edad Moderna la recuperó Kant, que la privó de verdadero valor cognoscitivo, sin embargo, Hegel le dará un nuevo valor.

Para Hegel, los filósofos antiguos dieron un gran paso en el camino de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo particular hasta lo universal. Platón había mostrado lo engañoso del conocimiento sensible y se había elevado hasta el mundo de las ideas. Aristóteles había empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares con el concepto universal.

Según Hegel, las ideas platónicas y los conceptos aristotélicos permanecían congelados en un rígido reposo. Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialéctica habrá de transformarse en esta dirección, para convertirse en un instrumento adecuado.

El movimiento es el motor de la dialéctica. Los tres momentos del movimiento dialectico son:

• la tesis, que es el momento abstracto o intelectivo;
• la antítesis, que el momento dialectico (en sentido estricto) o negativamente racional;
• la síntesis, que es el momento especulativo o positivamente racional.

Basado en la dialéctica, Hegel crea una nueva lógica –por así decirlo-. La lógica de Hegel no es, pues, un mero órganon, un mero “instrumento” o “método”, en el sentido en que lo era la lógica formal.  Hegel propone una lógica que llega a las verdades últimas.

De acuerdo a la Historia de la Filosofía de Giovanni Reale y Dario Antiseri:

“La tesis de fondo de la lógica hegeliana, que recupera en sentido especulativo la postura de Parménides, es que “pensar” y “ser” son lo mismo: el pensamiento, en su proceder, coincide consigo mismo y con su contenido, y esta realización dialéctica es al mismo tiempo, de un modo cada vez más elevado, un “pensar el ser” y el “ser del pensamiento”: la lógica coincide así con la ontología (es decir, con la metafísica). En su totalidad, por tanto, la lógica es el reino del pensamiento puro”. [9]

La gran Lógica de Hegel constituye en cierto modo la síntesis de los contenidos que se hallan en el Órganon y en la Metafísica de Aristóteles. Tienen toda la razón aquellos intérpretes que afirman que la lógica hegeliana es una “filosofía primera” (en sentido aristotélico), y por tanto, una grandiosa “metafísica”. Hegel critica a Kant por haber negado la posibilidad de construir una metafísica como ciencia. Para Kant la lógica aristotélica ya estaba terminada y no tenía que dar un paso hacia atrás o hacia adelante.

Hegel, no podía prever hasta qué punto su método dialéctico iba a sufrir una gran transformación en manos de Marx y Engels, quienes crearon un instrumento lógico enteramente nuevo: el materialismo dialéctico.

Marx invierte la dialéctica hegeliana, la pone sobre sus pies. Hegel aplicaba el movimiento dialectico al “proceso de pensar”; Marx lo remite al mundo de la historia real y concreta –la de las necesidades económicas y sociales- de los hombres.  Como expresa Henri Lefebvre, la lógica dialéctica converge con la lógica concreta, entendida esta última como la búsqueda relaciones de orden en el espacio, tiempo, discurso, etc. [4]

Según Engels, las leyes de la dialéctica son:

• La ley de la conversión de la cantidad en cualidad (afirma que los grandes cambios cuantitativos acaban por producir cambios cualitativos, como es el caso de la revolución preparada por procesos lentos y laboriosos);
• La ley de la compenetración entre opuestos (según la cual existen en la realidad contradicciones objetivas que no pueden considerarse separadamente la una de la otra);
• La ley de la negación de la negación (por la cual el proceso dialectico se desarrolla mediante sucesivas negaciones, que dan origen a configuras siempre nuevas, como es en el caso del proletariado que niega la burguesía, produciendo una sociedad más madura y más elevada).

A criterio de Engels, estas leyes no serían ideas apriorísticas impuestas a la naturaleza, sino “abstracciones” de la historia efectiva de la naturaleza y de la historia real de la ciencia.

Los dialecticos modernos no consideraron inútil la lógica formal. Todo lo contrario. Señalaron que la lógica formal no solo fue un método de pensamiento históricamente necesario, sino también completamente indispensable para pensar concretamente. Pero, en sí misma, la lógica formal era claramente insuficiente. Sus elementos validos pasaron a formar parte de la dialéctica.

Podemos establecer las diferencias entre la lógica formal y la lógica dialéctica a través de sus principios:

Lógica Formal	Lógica Dialéctica
Principio de Identidad	Principio de Diferencia
Principio de No Contradicción	Principio de Contradicción
Principio del Tercero Excluido	Principio del Tercero Incluido

3. EL DEBILITAMIENTO DE LA LÓGICA

La lógica formal contenía limitaciones inherentes a sus principios, entre los que se pueden citar:

1. La lógica formal exige un universo estático. El hecho principal y primero es que los principios excluyen el movimiento, el cambio, el desarrollo de sí mismas, y con ello del resto de la realidad. El movimiento tiene un carácter internamente contradictorio;

2. La lógica formal levanta barreras infranqueables entre los objetos. Todos los objetos, o todos los estados de cada objeto, son absolutamente independientes de cualquier cosa o estado. Así la probabilidad, cuya base es la lógica formal, asume la independencia de los sucesos como uno de sus principios fundamentales;

3. La lógica formal excluye la diferencia de la identidad. La lógica formal traza la línea divisoria más definida entre identidad y diferencia. Estas están situadas en una oposición mutua absoluta, mirándose como extrañas. Aun cuando se les admite tener relaciones, son puramente externas y accidentales y no afectan su simple existencia interior indivisa.

4. Las leyes de la lógica formal son presentadas como absolutas. Las leyes de la lógica formal se presentan como leyes absolutas, finales, ilimitadas. Para ellas, la excepción es imposible.

Estas limitaciones, traerán consigo cambios importantes para la lógica. En la mitad del siglo XIX se inicia un nuevo período de la lógica formal con la aparición de la lógica matemática o simbólica, es decir, la aplicación del cálculo a la lógica, a partir de los trabajos de George Boole y Augustus De Morgan.

En el siglo XX la ciencia inicia un proceso de transformación con la Teoría de la Relatividad de Einstein y la Física Cuántica. La lógica clásica no escapó ciertamente al empuje crítico que fecundó dicho siglo. En efecto, la Lógica, ahora transformada en lógica matemática, es objeto de un cuestionamiento que alcanza tanto a sus fundamentos como a sus ámbitos epistemológico, ontológico y pragmático.

Veamos que ha pasado con los principios que la lógica clásica suponía de validez universal:

3.1. Principio de identidad

El principio de identidad ya había sido cuestionado por varios filósofos. El filósofo alemán Fichte sostuvo que la formula “A es A” no puede ser expresión de un principio, es decir, de un punto de partida que se justifique por sí mismo porque la verdad “A es A” está condicionada. Llevando más lejos la crítica de Fichte, Hegel sostuvo que “A es A” es una contradicción.

La identidad contiene dentro de sí la diferencia, sin embargo la lógica formal la excluye. La identidad formal es abstracta, pero, en cambio, la identidad dialéctica es concreta. Por ello, la identidad dialéctica no excluye al cambio, ni la diferencia. En el corazón de la identidad esta su propia negación. La afirmación de algo como idéntico es a la vez la introducción en su esencia de lo distinto de si, de su negación y finitud. Todo ente es esencialmente contradictorio, dado que es esto y no lo otro, y encierra en su identidad una esencial referencia o que niega a su no ser.

3.2.  Principio de no contradicción

La ciencia clásica rechazo la contradicción. Una contradicción no podía ser sino el indicio de un error de razonamiento y, por ello mismo, no solo debía ser eliminada, sino hacer eliminar el razonamiento a que conducía. Sin embargo, la contradicción (junto con la incertidumbre) irrumpe en el siglo XX en la Física, considerada hasta ese momento la ciencia ejemplar.  Edgar Morin lo expone del siguiente modo:

“La emergencia de la indeterminabilidad cuántica, el principio de incertidumbre de Heisenberg, el reconocimiento de una contradicción insuperable en la noción de partícula, todo ello arruina a la vez la idea de unidad elemental clara y distinta y la idea de determinismo mecánico, y alcanza de rebote los principios de identidad, contradicción y tercio excluso”.

¿Qué es la contradicción?  El Diccionario de la Lógica, define la contradicción como “la relación que existe entre la afirmación y la negación de un mismo elemento del conocimiento; y, particularmente, entre dos términos cuando uno es la negación del otro, como A y no-A; o entre dos proposiciones como “A es válida” y “A es falsa”.

Las contradicciones a las que nos referimos son las paradojas (dos opiniones contradictorias en una misma proposición), las antinomias (contradicción entre dos tesis que se excluyen mutuamente, pero que cada una de ellas puede ser igualmente demostrada de una manera convincente por la razón) y las aporías (enfrentamiento entre dos soluciones incompatibles entre sí).

Un ejemplo de contradicción es el comportamiento de una partícula como onda o como corpúsculo. El aspecto ondulatorio de la partícula permite la previsión de un cierto número de fenómenos, y su aspecto corpuscular da cuenta de los intercambios de energía mediante cantidades discretas. Esta dualidad fue aceptada por Niels Bohr.

Para la ciencia contemporánea, el principio de no-contradicción se ha transformado, justamente, en su opuesto contradictorio. La condición de la falta de contradicción ha dejado de ser operante en lo fundamental, convirtiéndose en la ley de la presencia de la contradicción, la cual se cumple en las ciencias naturales, en las sociales y en la lógica. Todo proceso existente es contradictorio en sí mismo.

3.3.  Principio del Tercero Excluido

Este principio es rechazado por la lógica intuicionista, y como vimos también por la lógica dialéctica. En la lógica clásica se puede probar la validez del principio del tercer excluido a partir del principio de contradicción. En tal caso, se dice que la validez del principio del tercero excluido depende del principio de contradicción.

El principio del tercero excluido expresa el carácter bivalente de la lógica formal, ya que esta únicamente admite dos valores posibles para el conocimiento: la completa falsedad o la verdad absoluta.

3.4. Principio de la bivalencia

Asimismo, el principio de la bivalencia fue cuestionado surgiendo las lógicas polivalentes. La primera razón para el nacimiento de las lógicas polivalentes, está en los futuros contingentes. Como habíamos señalado, Aristóteles compartió el principio de bivalencia, sin embargo no lo aceptó para eventos futuros contingentes.  En el capítulo IX del libro De Interpretatione afirma:

 “Si es verdad decir de algo que es blanco o que no es blanco, es preciso que sea blanco o que no sea blanco (…), y es entonces necesario que sea verdadera la afirmación o la negación. Nada hay en consecuencia y nada será, ni sucederá nada, por acaso o el azar (…) sino que todo es por necesidad y no por acaso (…) Es, por consiguiente, claro que en toda oposición (contradictoria) la afirmación o la negación es necesariamente verdadera (y) falsa la otra (de ellas); pues, si se trata de los no entes, que pueden ser y no ser, no es lo mismo que respecto de los entes”.

La segunda razón es la física cuántica. La aplicación de la lógica bivalente a la física cuántica produce consecuencias inaceptables. Reichenbach y Lambert consideran que aquellas proposiciones físicas que definen simultáneamente la posición y el momento de los átomos han de poseer un tercer valor de verdad distinto de la “verdad” y la “falsedad”.

Las lógicas polivalentes aparecen a mediados del siglo XIX con los trabajos del escoces Hugh MacColl (1837-1909), el americano Charles Sanders Pierce (1839-1914), y el ruso Nikolai A. Vasil’ev (1880-1940).  A partir del 1920 las lógicas multivaluadas son sistematizadas con los trabajos pioneros del polaco Jan Lukasiewicz y el americano Emil L Post.

4. HACIA UNA LOGICA DEL PENSAMIENTO COMPLEJO

4.1. Dialógica o lógica del tercero incluido

La lógica formal es insuficiente y no puede tratar lo complejo, ya que necesariamente implica contradicción. ¿Existe una lógica para lo complejo?  El nacimiento de las lógicas no clásicas ha sido un paso importante en esta dirección que puede trabajar con la contradicción, mas no disolverlas.  En este sentido, Edgar Morin no propone una lógica nueva, sino un nuevo método entendido como un conjunto de principios y de reglas apto para “guiar la razón”. El su obra El Método 4, Las Ideas señala:

“Creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductiva-identitaria (lógica formal), no solo en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico (…). …no se puede prescindir de la lógica deductiva-identitaria: es también un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esa es la razón de que la dialógica que proponemos no constituye una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento de conjunto. (…) El paradigma dialógico rige al pensamiento, el cual utiliza a la lógica sin dejarse sojuzgar por ella”[1].

Morin considera tres principios para ayudarnos a pensar la complejidad[2]:

• El principio dialógico (tercero incluido), que encarga dos lógicas contrapuestas pero mutuamente necesarias. Cada una es a la vez verdadera y falsa en su parcialidad; al mismo tiempo que tienden a excluirse entre sí, las dos se hacen verdaderas en su complementariedad. Por ejemplo, orden y desorden son contradictorios, pero en ocasiones colaboran y producen la organización y la complejidad;

• El principio recursivo, que rompe con la idea lineal de causa-efecto. Es un proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales;

• El principio hologramático, mediante el cual no solo la parte está en el todo, sino el todo está en la parte. La organización compleja del todo (holos) necesita la inscripción (engrama) del todo en cada una de sus partes que sin embargo son singulares; de esto modo, la complejidad organizacional del todo necesita la complejidad organizacional de las partes, la cual necesita recursivamente la complejidad organizacional del todo.

En fin, Morin propone una lógica formal debilitada para una verdadera idea de racionalidad. “La racionalidad verdadera es una racionalidad inacabada, abierta, que necesita una lógica inacabada, abierta…”.

4.2.  Lógica Difusa

Los trabajos de Lukasiewicz sobre lógica trivaluada abrieron el camino para que surgieran las lógicas polivalentes. En 1965 se desarrolló una lógica polivalente que le asigna a una proposición grados de verdad, denominada lógica difusa, y que se utiliza también para modelar sistemas complejos, es decir, sistemas abiertos, donde no se cumple la ley de los grandes números de las probabilidades. La lógica difusa ha permitido el desarrollo de la teoría de las posibilidades, y entender los fenómenos que no tributan a una lógica de las probabilidades, sino de las posibilidades.

Lofti Zadeh, padre de la lógica difusa, la definió como “un sistema que proporciona una vía natural para tratar los problemas en los que la fuente de imprecisión es la ausencia de criterios claramente definidos de tipos de pertenencia”.

La lógica difusa puede caracterizarse por ser una lógica polivalente que aborda el fenómeno de la vaguedad y la incertidumbre, desarrollando el aparato matemático para su modelización a través de grados de verdad en correspondencia con una escala ordenada, y que preserva muchas de las propiedades de la lógica clásica, y sustentada en la teoría de retículos.

La vaguedad es un concepto opuesto a la exactitud que nace de la forma como vemos el mundo y los fenómenos. Por ejemplo, podemos distinguir los pequeños números de los grandes números, pero no podemos afirmar sin ambigüedad si cada número es pequeño o no. La propiedad “pequeño” es vaga y tiene que definirse por referencia a un contexto.

 

BIBLIOGRAFIA

• Copi, Irving. (1973). Introducción a la lógica. EUDEBA S.E.M., Buenos Aires.

• De Gortari, Eli. (2000). Diccionario de la lógica. Plaza y Valdes Editores, México.

• De Gortari, Eli. (1979). Introducción a la lógica dialéctica. Editorial Grijalbo. México.

• Fefebvre, Henri. (1970). Lógica formal, lógica dialéctica. Editorial Siglo XXI, España.

• Lukasiewicz, Jan. Sobre la historia de la ley de bivalencia. Artículo publicado en versión electrónica en Estudios de lógica y filosofía.

• Morin, Edgar. (2009). El Método 3. El conocimiento del conocimiento. Ediciones Catedra, España.

• Morin, Edgar. (2009). El Método 4. Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización. Ediciones Catedra, España.

• Novack, George. (1979). Introducción a la lógica: lógica formal y lógica dialéctica. Editorial Fontamara, S.A. España.

• Reale, Giovanni; Antiseri, Dario. (1988). Historia de la Filosofía. Editorial Herder, España.

• Rescher, (1969). Many-valued logic. McGraw-Hill. Gran Bretaña.

[1] Edgar Morin. El Método 4, Las ideas, página 201

[2] Edgar Morin. El Método 3, El conocimiento del conocimiento, págs. 109-113

Por: Magdalena Rathe

1. Introducción

La filosofía constituye un ejercicio de reflexión general acerca del mundo y, dentro de éste, sobre los seres humanos. La ontología es la que se encarga de reflexionar acerca de la existencia, es decir, sobre el Ser y cómo éste se manifiesta, es decir, deviene a la existencia. La epistemología, por su parte, se encarga de reflexionar sobre el proceso de alcanzar el conocimiento, esto es, cómo podemos acceder al conocimiento del Ser o de la existencia. Por medio de la lógica organizamos el pensamiento. La ética se vincula con los valores y la manera en que estos se plasman, vale decir, la moral. Finalmente, la estética reflexiona sobre el proceso de generación de la forma y, en tal sentido, se vincula con la belleza, con el arte y la creatividad. (Sotolongo, 2017).

En la historia de la humanidad han predominado diferentes enfoques filosóficos, que se relacionan con la forma de comprender el mundo en épocas y lugares distintos. En este tiempo, en el cual estamos viviendo un cambio de época, se necesita una perspectiva acorde con el mismo, que permita superar la visión predominante en Occidente desde el siglo XVII – con el inicio de la “ciencia” como se conoce hoy en día. En este trabajo presentamos un breve recuento de dicha visión y de la necesidad de un punto de vista diferente, para pasar a recordar que la visión occidental no es la única y que otras visiones han contribuido al pensamiento de la complejidad que constituye una necesidad en el mundo de hoy.

2. El enfoque filosófico clásico de occidente

El pensamiento occidental ha estado dominado por el racionalismo durante muchos siglos. De hecho, esto comenzó con la filosofía griega, donde en el siglo IV a.C. se desarrollaron la geometría euclidiana, el atomismo, la concepción de que la tierra es esférica y que gira alrededor del sol, igual que los demás planetas. Esta concepción racional se oponía al pensamiento mágico que había prevalecido en culturas anteriores. No obstante, al hacerse predominante el cristianismo durante la edad media, el occidente entró en una fase oscurantista, que impidió el desarrollo de la ciencia. A partir del siglo XV comienza un renacimiento del interés por las culturas griegas y surgen algunos pensadores que sientan las bases de la filosofía occidental de la ciencia, entre las que pueden citarse, primero, a Copérnico, Galileo y Kepler, sobre el universo heliocéntrico y, más adelante, a Descartes y Newton, sobre el movimiento, la inercia y la gravedad. Se conforma un conjunto de principios que se denominaron la “teoría clásica de la física”, que se hizo predominante a partir del siglo XVII y que todavía permea nuestra cultura actual, con muchos de sus principios formando parte todavía de los pensum de muchas carreras universitarias.

Esta intelegibilidad clásica o visión newtoniana del mundo, se basaba en cinco supuestos tácitos que se superponen y que pueden resumirse como sigue (Sotolongo, 2017):

• La clausura causal del mundo: sólo existen causas físicas y materiales.
• Su índole atomística: es posible descomponer todo lo que existe en sus partes y tiene un carácter reduccionista.
• Los procesos del mundo son reversibles: no hay una direccionalidad en el tiempo.
• El mundo es determinista: dadas las condiciones iniciales de un proceso, es factible predecir el futuro.
• Las leyes que rigen en mundo son universales: tienen validez en todo tiempo, lugar y escala.

Esta visión del mundo fue muy favorable para el avance de la ciencia en muchos sentidos, particularmente de la física. Pero ciertos pensadores, sobre todo en el siglo XX, empezaron a cuestionar su validez, dado que no daba respuesta a fenómenos reales que podían observarse todos los días en las ciencias de la vida, en la meteorología, en el comportamiento de los mercados y muchas otras.

La ciencia clásica ofrecía un enfoque riguroso y determinista para responder al macrocosmos (orden, equilibrio, estabilidad, linealidad) y fue desarrollando técnicas probabilísticas para responder al “mundo de abajo”, o microcosmos. Pero dejaba sin respuesta una gran cantidad de fenómenos, que se han denominado “el mundo del medio” o el “costado irregular del mundo”, para el cual se necesita una nueva perspectiva. (Sotolongo, 2017).

3. La nueva alianza

De esta manera, esta nueva perspectiva del mundo y de la ciencia, empieza a desarrollarse en las últimas décadas del siglo XX y la Escuela de Bruselas denomina “la nueva alianza”, la cual viene a satisfacer las necesidades de un cambio de época que estamos viviendo en este mismo momento, conjuntamente con el cual se está verificando un cambio trascendental en el paradigma de la ciencia. “Parte de esa revolución son, justamente, el pensamiento y las ciencias de la complejidad, que procuran entender el mundo desde una perspectiva diferente, como un proceso emergente de todas las áreas de la ciencia, el cual se caracteriza por superar el determinismo, integrar la realidad evidente de que el tiempo es irreversible, aproximándose a su comprensión con una visión holística, compleja, sistémica, ecológica, adaptativa, evolutiva, no lineal y transdisciplinar.” (Rathe, 2017)

En resumen, las características fundamentales de la nueva intelegibilidad son las siguientes (Sotolongo, 2017):

• El Ser y los entes del Ser no son estáticos: no se trata de “objetos” sino de “procesos”, que requieren una aproximación dinámica.
• Nuevas formas de existencia pueden surgir en circunstancias alejadas del equilibrio, de la estabilidad y del orden, en un tiempo de naturaleza irreversible.
• Todo está continuamente en un proceso de cambio y transformación.
• El universo está permeado de azar e incertidumbre.
• El énfasis está en las conexiones en los procesos, su articulación, sus influencias mutuas.
• Importancia del Todo, que es más que la suma de las partes: enfoque holístico, ecológico, con interconexiones entre lo local y lo global.
• Acepta ámbitos cuantificables y otros cualificables.
• Reconoce que los finales son abiertos y que existen infinitas potencialidades.

Esta nueva intelegibilidad necesita también de una nueva epistemología, es decir, de una nueva forma de acceder al conocimiento del Ser. La filosofía clásica enfatizaba la “objetividad” del conocimiento científico, descartando todo aquello que no fuera “objetivo”. En tal sentido, separaba al “sujeto” (cognoscente) del “objeto” del conocimiento.

La nueva epistemología incluye al sujeto, es decir, nosotros somos parte del mundo que estamos estudiando y no podemos separarnos de él. Para ello contextualiza la práctica cognitiva y se posiciona como una epistemología hermenéutica (Sotolongo, 2017). Se trata de un proceso deconstructivo que todavía está en marcha, pues aún predomina la figura epistemológica clásica.

Es preciso señalar que la oposición entre sujeto y objeto del conocimiento que es básica de la epistemología clásica, no siempre fue así. En la antigüedad se aceptaba la unidad del macrocosmos y el microcosmos, siendo los seres humanos parte del mundo, no separados de él, enfrentados y en oposición al mundo, sino en íntima unidad. Esta visión también predominó en Oriente hasta fechas muy recientes y todavía pervive, influyendo de algún modo a la nueva intelegibilidad que se está desarrollando mediante el pensamiento de la complejidad.

4. El pensamiento oriental y su vinculación con el pensamiento complejo

Dentro de la orientación filosófica del Oriente, destaca el tema del universo como el resultado del interactuar entre dos polaridades: el Yin y el Yang.

La energía del Yang es fuerte, va hacia afuera, es agresiva, se asocia de manera arquetípica con la actitud y el carácter de lo “masculino”. Con el Yang se relaciona la mente analítica, el intelecto, la forma en que opera el universo y la materia física, la cual, justamente por su materialidad, es susceptible de fragmentarse, partirse en pedazos, para ser analizada. Esta forma de percibir el mundo permite el uso de la técnica para adquirir el conocimiento, una técnica que requiere “objetividad” y, por lo tanto, separa el sujeto del objeto (Rudhyar, 1980). A pesar de que la experiencia cotidiana nos muestra que el mundo constituye un proceso que fluye como un río, el que busca el “conocimiento científico” con la energía del Yang necesita detener ese flujo, aislar el momento para analizarlo objetivamente y tomar nota de una serie de eventos repetitivos que supone iguales. Esto implica una resistencia al cambio y, como tal, una forma de violencia, de separación entre lo que “es” y lo que “no es” (Rudhyar, 1980).

La energía del Yang aspira a “dominar la naturaleza” por parte del “hombre”, glorificando la “razón”, el “conocimiento objetivo” y la “lógica formal”. A esto puede agregarse la supremacía de la raza blanca y del patriarcado, habiendo ejercido el control sobre el mundo occidental durante centurias (Rudhyar, 1980).

En la actualidad, la marea está yendo al otro lado, hacia la energía Yin, justamente al tiempo que en varios órdenes de la vida se habla de la “Nueva Era”, cada vez más a partir de los años 60 del siglo pasado. Se dice – en los círculos esotéricos – que esa Nueva Era trae una transformación de la humanidad y un cambio en la cultura y en sus valores. Esto coincide con la Nueva Alianza y con el desarrollo del pensamiento de la complejidad en el abordaje de la ciencia. Por tanto, se trata de un movimiento más amplio que parece abarcar todos los aspectos de la vida y que aspira a unificar distintas disciplinas (transdisciplinar).

La energía del Yin responde a lo que trae la vida a través de la receptividad y la adaptación al cambio (adaptarse es aceptar y no resistir el cambio, tomando conciencia y encontrando “significado”). Arquetípicamente se asocia con el carácter y actitudes de lo “femenino”. Considera el Universo como una red inmensa de relaciones que vinculan una multitud de centros de conciencia y actividad en una dinámica de Totalidad o Plenitud (pleroma). (Rudhyar, 1980).

La filosofía del Yin es esencialmente holística, donde cada manifestación de la existencia es un componente de un Todo cósmico. En esta forma de ver el mundo, el que experimenta y la experiencia “son uno solo”. El Acto, el Actor y el Sentido del Acto se funden en un todo. El sentido se produce de la relación entre los opuestos. (Rudhyar, 1980).

5. Ecología profunda, social y eco-feminismo

Tal como hemos indicado previamente, estamos actualmente inmersos en un cambio de época, en el cual los viejos paradigmas se están desmoronando y una nueva visión del mundo está emergiendo, todavía en proceso de construcción. Se trata de un proceso global que abarca todas las áreas de la vida, no sólo de la historia de las ciencias.

El nuevo paradigma se relaciona mucho con la energía del Yin a la que hacíamos referencia en el apartado anterior: se trata de una visión holística o ecológica del mundo, que reconoce la interdependencia de todos los fenómenos y los procesos cíclicos de la naturaleza.

Una escuela de pensamiento que transmite estas ideas es la “ecología profunda”, fundada por el filósofo noruego Arne Naess. “La ecología profunda no separa a los humanos – ni a ninguna otra cosa – del entorno natural. Ve el mundo, no como una colección de objetos aislados, sino como una red de fenómenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecología profunda reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de la trama de la vida” (Capra, 1998).

La concepción del mundo de Arne Naess es transdisciplinar, porque considera que no es posible abordar su conocimiento desde una sola perspectiva filosófica. El mundo de hoy requiere soluciones a diferentes niveles – personal, cultural, ecológico, científico y, en todos los órdenes. Acuña el concepto de “ecosofía”, para referirse a una filosofía personal de la vida destinada a lograr la armonía ecológica, la cual cada persona debe configurar de acuerdo a sus propios valores, creencias y aspiraciones. (Drengson, 2008).

La ecología profunda se diferencia de la ecología superficial en que tiene una concepción filosófica global de la vida, la naturaleza y el lugar de los seres humanos en ella como parte integral, sin valorarlos más que otras formas de vida.  La ecología superficial, por su parte, se refiere más a temas de contaminación, conservación de la naturaleza y otros asuntos, sin desarrollar una visión filosófica ni superar el antropocentrismo. La plataforma del movimiento de ecología profunda se resume en los siguientes puntos: (1) El florecimiento de la vida humana y no humana en la tierra, tiene un valor intrínseco; el valor de las formas no humanas de vida es independiente de su posible estrecha utilidad para los propósitos humanos. (2) La riqueza y diversidad de formas de vida son valores en sí mismos y contribuyen al florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra. (3) Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad, salvo para satisfacer sus necesidades vitales. (4) La interferencia actual de los humanos en el mundo no humano es excesiva y la situación está empeorando rápidamente. (5) El florecimiento de la vida humana y de la cultura es compatible con una disminución importante de la población humana. El florecimiento de la vida no humana requiere dicha disminución. (6) Un cambio significativo de las condiciones de vida requiere de cambios en las políticas que afecten las estructuras básicas económicas, tecnológicas e ideológicas. (7) El cambio ideológico se refiere a la apreciación de la cualidad de la vida y en su valor intrínseco, más que en la búsqueda de un nivel más alto de vida. (8) Los que suscriban estos puntos tienen obligación de participar directa o indirectamente en intentar la implementación de los cambios necesarios. (Naess y Sessions, 1998).

Como se observa, el movimiento de ecología profunda no es sólo una visión de la vida, sino que también intenta constituirse en una plataforma política. Otras escuelas filosóficas que van en esta dirección son la ecología social y el eco-feminismo. Cada una de ellas hace aportes importantes a la nueva comprensión del mundo, la cual, en gran medida, procura hacer realidad la infusión de la energía del Yin en la nueva intelegibilidad y en la práctica cotidiana.

La ecología social trata del tipo de organización económica y social que ha llevado al mundo a la crisis en que se encuentra en la actualidad. Una de sus principales exponentes es Riane Eisler, que habla de un “sistema dominador”, que ha producido el patriarcado, el imperialismo, el capitalismo y el racismo – modelos de organización social que han devastado el planeta por sus características anti-ecológicas y explotadoras. Corrientes marxistas y anarquistas participan de este movimiento de la ecología social. (Capra, 1998).

Eisler, una pensadora austríaca que emigró a Cuba y luego a los Estados Unidos, ha tenido una influencia muy importante en esta vertiente de pensamiento, introduciendo el concepto de “teoría de la transformación cultural”, que contradice la noción de una progresión lineal desde una etapa de “barbarie” a una de “civilización”. En sus orígenes, la civilización se orientaba más hacia un sistema de sociedad (partnership o respeto mutuo) entre los diferentes grupos sociales. Luego de un período de caos, la sociedad se orientó más hacia la dominación – el patriarcado. El esfuerzo actual al que se compromete este movimiento es a revertir tal dirección. “La verdadera riqueza se encuentra en las contribuciones de la gente y de la naturaleza. Necesitamos un sistema económico que valore realmente el trabajo humano más importante: el trabajo del cuidado de la gente, empezando por la primera infancia, y el cuidado de la naturaleza”. (Eisler, 2007).

Otra línea de pensamiento derivada de la ecología profunda y social es el eco feminismo, que se orienta fundamentalmente a la crítica del patriarcado, como la base de esta dominación sobre la naturaleza y los demás seres humanos, el cual es la base de toda otra clase de explotación. El movimiento eco-feminista parte de que la mujer, en las tradiciones antiguas, se identificaba con la naturaleza. En consecuencia, la explotación de la mujer y de la naturaleza van de la mano, son parte de un mismo proceso. Por esta misma razón, la mujer y la ecología constituyen una afinidad natural.

La ecología profunda representa un cambio en el pensamiento, desde lo asertivo (racional, analítico, reduccionista, lineal) a lo integrativo (intuitivo, sintético, holístico, no-lineal); así como en los valores, desde lo asertivo (expansión, competencia, cantidad, dominación) a lo integrativo (conservación, cooperación, calidad, asociación). (Capra, 1998). Tal como puede verse, se trata, justamente de un cambio de balance, desde el Yang hacia el Yin – de la tradición china.

Esto nos lleva al tema de los valores, que constituye una parte central del pensamiento de la ecología profunda. “Mientras que el viejo paradigma se basa en valores antropocéntricos (centrados en el hombre), la ecología profunda tiene sus bases en valores eco-céntricos (centrados en la tierra). Es una visión del mundo que reconoce el valor inherente de la vida humana. Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecológicas, vinculados por una red de interdependencias. Cuando esta profunda percepción ecológica se vuelve parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema ético radicalmente nuevo.” (Capra, 1998).

Esta visión es muy necesaria en un mundo como el de hoy, amenazado por la propia acción humana de utilización indiscriminada de los recursos del planeta. En el paradigma clásico de la ciencia, la ética no constituía una parte importante, procurando separar los valores de los hechos científicos – en un afán de objetividad. Se requiere unos valores nuevos, donde los seres humanos somos parte de la naturaleza y por tanto, cuidamos de ella como de “nosotros mismos” como dice Arne Naess o mediante el “reverdecimiento del sí mismo”, como dice Joanna Macy, otra ecóloga profunda. Esto se extiende también para vincular la ecología con la psicología, al punto de que se ha desarrollado la expresión “ecología transpersonal” y la “eco-psicología”, para  mostrar la profunda conexión entre estos campos que, hasta hace poco, se veían completamente separados. (Capra, 1998).

Todos estos movimientos vienen a reforzar la idea de un cambio de paradigma, no sólo de la ciencia, sino de toda una cultura, dado que estamos presenciado un trascendental cambio de época. Por primera vez en la historia de la humanidad, nuestras acciones como seres humanos están teniendo consecuencias tan nefastas sobre el planeta, que ponen en peligro nuestra propia supervivencia y la de todos los seres vivos. Hoy, más que nunca, necesitamos contrarrestar la destrucción producto de la era geológica que nosotros hemos creado y que se ha llamado el  antropoceno; para ello, vale la pena recuperar los valores y la visión de la energía del Yin, a fin de conseguir un balance, cuidar y restaurar la vida sobre la tierra

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Capra, Fritjof. 1998. La trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Barcelona, España: Editorial Anagrama.

Drengson, Alan. 2008. The life and work of Arne Naess:  an appreciative overview. Published in: The Ecology of Wisdom: Writing by Arne Naess. Edited by Alan Drengson and Bill Deval. Berkely, California, USA: Counterpoint.

Riane Eisler. 2007. The Real Wealth of Nations: Creating a Caring Economics. California, USA: Berret Koehler Publishers, Inc.

Naess, Arne & George Sessions. 1999. The Deep Ecology Platform. Published in: Philosophical Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosophy. Edited by Nina Witoszek and Andrew Brennan.  Maryland, USA: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Rathe, Magdalena, 2017. La Escuela de Bruselas: Su aporte al surgimiento de la ciencia de la complejidad, Santo Domingo.

Rudhyar, Dane. 1980. The astrology of transformation: a multilevel approach. Illiniois, USA: Quest Books.

Sotolongo, Pedro. 2017. Laminario sobre filosofía, Santo Domingo.

Por: Yildalina Tatem Brache

1. Ética de la Complejidad

La complejidad sugiere que la sociedad o cualquier objeto de estudio es más que la suma de las partes. Nos coloca en la necesidad de saber que un conjunto posee una realidad independiente de sus componentes y una finalidad en sí mismo.

La ética compleja permite reconocer, que sin desmerecer lo conseguido por el conocimiento lineal, no es posible dar respuesta a las imbricaciones y situaciones en-redadas de la existencia, dejando fuera todo lo que no cabe en el modelo. Siguiendo solamente la lógica de los imperativos racionales estudiados desde el método científico, no es posible dar respuesta, por ejemplo, a los fenómenos sociales y a atmosféricos.

La explicación del trilema de Munchausen en la búsqueda de la verdad o de un saber verdadero, es muy ilustrativa. Los obstáculos de buscar “lo verdadero” independiente a las circunstancias históricas concretas en que fue establecida esa verdad. Fundamentar la “universalidad” en un pensamiento epocal y un quehacer específico y unas personas específicas: “la ciencia y los científicos”. No son suficientes, se ha recorrido un largo trecho, que pasa por variadas aproximaciones y vías en la búsqueda. En ese recorrido, hemos llegado a la ética compleja, para hacernos mirar, la necesidad de “tomar en cuenta, todo lo que sucede, en consecuencia, debe ser tomado en cuenta”.

Con anterioridad al pensamiento y ciencia de la complejidad, estos asuntos habían sido abordados. La necesidad de reconocernos y conocernos, ha estado presente en otras propuestas éticas, la Teología de la liberación y el feminismo son dos ejemplos válidos, encaminados a ese nuevo mirar y aproximarse al mundo. La complejidad abre el círculo y propone una ética para el quehacer científico y humano desde una óptica holística y transdisciplinar en la búsqueda de la aprehensión de lo humano. Yo la asumo como una gran oportunidad en el camino de la comprensión de los planteamientos feministas.

El campo de la ética y su plasmación en la construcción de la nueva moral que necesita el mundo, en mi punto de vista es fundamental y urgente, si queremos lograr la transformación que conduzca al “mundo mejor posible”. Si trascendemos la “pretendida neutralidad” axiológica del conocimiento y del comportamiento. Y aprendemos a considerar la incertidumbre, como una vía para retomar “el circuito natural de la vida”; asumiendo este circuito natural como un espacio en que, al reconocer nuestra legitimidad, tengamos la capacidad de reconocer al otro/a como legitimo/a (Maturana). Y desde ahí contextualizamos nuestras valoraciones reconociendo condicionamientos de nuestra “tradición civilizatoria”, en la búsqueda de una nueva civilización y reconocimiento del planeta como nuestra patria, la complejidad se convierte posiblemente en el mejor aliado del feminismo. Es más, me propongo trabajar en una reflexión de que la complejidad es feminista.

Según Edgar Morín, la ética de la complejidad, es dialógica, debe hacer frente a la ambigüedad. Está expuesta a la incertidumbre del resultado. Es una ética de la comprensión y comprender implica, necesariamente reconocer la diversidad y complejidad humana. Siguiendo a Patricia Romero (2012), “…la física cuántica y la cosmofísica, así como de las reflexiones epistemológicas derivadas en autores como Popper, Kuhn o Feyerabend que mostraron que la ciencia ya no era certeza sino hipótesis y que existía lo no científico (paradigmas, postulados) en el seno mismo de la ciencia y, confluyendo con esta revolución, la revolución sistémica de las ciencias de la tierra y la ciencia ecológica, cuya prolongación epistemológica pretende ser la obra de Morín, apreciamos, como decimos, un cambio de rumbo en el pensamiento, la conveniencia o, mejor, la necesidad de un cambio profundo y radical del modo en que conocemos, en que aprehendemos la realidad, un cambio de paradigma epistemológico capaz de albergar un pensamiento el cual, a su vez, pueda afrontar sin reduccionismos nuestra realidad y pensarse a sí mismo sin desligarse de su praxis, una meta epistemología crítica y con vocación ecológica”.

Morín, explica como desde el pensamiento complejo se hace natural reconocer la incertidumbre y somos capaces de “darnos cuenta” de la necesidad de contextualizar y reconocer la singular, lo individual y lo concreto, sin limitarse, sino logrando además reconocer el complexus.

La complejidad permite aprehender un paradigma no “simplificante” para aceptar validez sin que sea necesario el principio de universalidad. Y construir una “inteligibilidad” que surge de lo local. Reconoce la variable tiempo y su reversibilidad. La necesidad de unir el conocimiento de las partes, al conjunto. La auto organización y la causalidad compleja. Las interacciones con el entorno y el humano. Y el reconocimiento de los límites de la lógica y sus posibles contradicciones.

Esa “invitación” a considerar la complejidad del problema que se estudia, ese reconocimiento del todo como un elemento diferente a sus partes, que permite asumir la multidimensionalidad de la existencia, lo considero central al feminismo. Estudiar la subordinación y la discriminación de por lo menos la mitad de la población, reconocer las fundamentaciones en la biología que permitieron  construir un imaginario social, cultural, histórico e institucional que justifica la subordinación y la discriminación contra las mujeres; si lo explicamos desde una aproximación compleja, estoy convencida de que puede hacernos avanzar todavía más en la que considero fue la mayor revolución del S.XX: la obligación insoslayable de reconocer los derechos de la mujer como derechos humanos.

Lograr arrancar a la ciencia “su vocación dominadora y manipuladora”, puede ser fundamental para arrancar a la humanidad esa necesidad de construir las relaciones desde un poder que domina y avasalla.

Morín, al establecer un imperativo ético implicando la necesidad de reconocer la identidad humana desde la triada, individuo/sociedad/especie, nos entrega una forma poderosa de re aprehender las relaciones. Mirar en conjunto el deber ser, la cultura, las creencias, los mitos. Y desde ahí “adaptar nuestro pensamiento” a una ética de reconocimiento, de valoración, de inclusión y la mezcla de la ética con las diversas expresiones del existir. (cultura, arte, sociedad, ciencia…). Si como dice Morín, el amor es “la experiencia fundamental de religación” la exclusión de cualquier tipo de tiranía y de jerarquías generadoras de exclusión y abuso estarías excluidas en una ciencia y pensamiento complejo.

La ética no es un proceso estático, es una construcción permanente y conflictivo, porque no escapa a la realidad de la persona que la ejerce, lo que la complejidad puede lograr es a que siempre tomemos en cuenta, todo lo que se debe tomar en cuenta. “la individualidad, la subjetividad, la libertad, el texto y el contexto…”

2. Ética Feminista

El feminismo hace mucho tiempo denunció que “…la lógica lineal y proyectiva del pensar patriarcal en el que todas y todos estamos más o menos inmersas/os, nos hace muy difícil colocarnos fuera de sus propias dinámicas explicativas, tener una visión más global y asumir que lo que no funciona es el paradigma fundador”. (Ximena pedregal, Ética y Feminismo). Desde ahí establece que el sistema patriarcal no tiene solución. La totalidad exige ser resituada porque alberga una realidad que ha dejado de ser significante.

El feminismo se ha encargado de evidenciar una dinámica de funcionamiento injusta, que ha permitido la subordinación de las mujeres por su condición de mujeres, en consecuencia, la imposibilidad de vivir en igualdad de derechos. Posibilitando que la construcción del imaginario colectivo, se realice desde una imagen estereotipada de las mujeres, que las condena a ser discriminadas y violentadas en su condición de mujeres.

La ética feminista ha marcado las asimetrías naturalizadas, evidenciando la estructura histórica, jerárquica, sociológica, religiosa e institucional que ha colocado a la mujer, como lo alterno, “lo otro” y a los hombres en el centro del mundo. Esta aseveración tiene matices, porque evidentemente no es lo mismo, ser un hombre blanco y de clase alta, a ser hombre negro y de clase baja. Pero aun vistas estas situaciones, las mujeres además de la discriminación por clase y raza, tendrá la discriminación especifica asignada a su género. (Podría referirse a los nuevos matices que introduce en el análisis la exigencia de reconocimiento de otros géneros, que ha roto el binomio masculino/femenino).

Es una ética con múltiples vertientes denuncia, demanda, reconocimiento, exigencia. Que plantea la necesidad de destruir y re-construir el sistema de relacionamiento. De ahí que una de sus principales consignas es: “Lo personal es político”, como una forma de reconocer las vinculaciones que se dan entre sociedad, cuerpo, emociones. Definiendo el espacio de “lo público” como un lugar masculinizado, pensado y creado para los hombres, y que es donde se toman las decisiones. Y el espacio de “lo privado”, relegado, encargado de las labores de reproducción y cuidado, sin posibilidad de tomar decisiones. Simbolizado como “abnegación”, pero realmente espacio de trabajo no monetizado, y de subordinación. Baste como ejemplo, las luchas por el derecho a elegir y ser elegida, la erradicación de la violencia contra la mujer, por el derecho al cuerpo, por la salud reproductiva, la salud sexual, el acceso al empleo de calidad, la superación del ¨techo de cristal¨. Todo el trabajo, la estrategia, el aporte científico y teórico para desentrañar y des construir “la ilusión civilizadora”, que nos ha dejado fuera; y cuando nos entra, lo hace de forma tangencial.

La ética feminista, nos habla de lograr un cambio civilizatorio para reconocer que nuestro rol, no es solo el de reproductoras, sino en el rol de personas capaces de asumir y decidir destinos en el mundo de lo público. Sin que sea necesario renunciar al rol reproductor, sino desde la redefinición del compromiso ético de los hombres, del Estado y de la sociedad en su conjunto con la preservación de la especie, a través de la reproducción y el cuidado. Como dice Ana Pizano “Lo creativo humano para las mujeres es ejercer la seguridad de que nuestra biografía feminista, individual y grupal, nos hace productoras de pensamiento y de prácticas contraculturales reales. Es un discurso del orden simbólico, razonable, emotivo, lleno de sentido común, en contraposición a esa realidad de “ser mujer” designada de forma arbitraria, sin significación, solo asignación y roles predefinidos”.

A mí me parece terrible, que, con tanta teoría feminista escrita, esta siga siendo relegada, acusada de parcial, emotiva, subjetiva, en consecuencia, NO CIENCIA, NO TEORIA, según los intereses del estatus quo, que obvia esta realidad evidenciada. A mí me parece que la Complejidad, que busca precisamente, mirar “lo que se quedó en el medio”. Es una ventana de oportunidad para la reflexión de la sociedad, y desde la perspectiva compleja, “tomar en cuenta” la evidencia de la subordinación, del dominio androcéntrico y heteropatriarcal del mundo.

3. El En-Redamiento complejidad feminismo

Realizar una intersección complejidad-feminismo, puede reafirmar la ética vigente que signa a lo masculino la representación, la legitimidad del poder y el dominio. Con la implicación de que para que haya dominio, tiene que haber a quien dominar. La complejidad puede ser un gran aliado en la visibilizacion del funcionamiento del en-redamiento de las circunstancias emergentes, y evidenciar como operar las relaciones de poder, en la acción y en el discurso. A las feministas nos ha costado mucho tiempo traspasar la lógica del dominio, con éxitos parciales, pero sin lograr la transformación de la sociedad.

Un planteamiento como el del pensamiento complejo que habla de un nuevo saber planetario, que establece una convivencia de respeto y reconocimiento del espacio que habitamos, puede ser fundamental para presentar desde otras lógicas la transformación necesaria. Cambios profundos que pasan por la autonomía y la libertad, una libertad que no puede estar divorciada de una red formada por lo íntimo, lo privado y lo público.

Desde la complejidad y desde el feminismo se afirma que es necesario un cambio cultural, construir esa propuesta de cambio tomando en cuenta los fundamentos feministas sobre relaciones de poder, discriminación, subordinación, cosificación del cuerpo, infantilización permanente del ser mujer, entre otros. Con una visión compleja, no lineal, que permita introducir todos los elementos, al borde o límite del caos, es una propuesta no solo posible y válida, sino esperanzadora. Es urgente identificar los atractores que permitan el encuentro.

Recordando el primer módulo y la cuestión de los 70 años transcurridos desde que Poincare se encontrara con el caos y la comprensión de fenómeno. Es interesante la anécdota de la biofísica inglesa Rosalind Franklin, que logró una imagen a través de la difracción de rayos X, que deduciría que las cadenas del ADN se encuentran dispuestas en formato de doble hélice, algo que hasta ese tiempo se desconocía, 40 años antes que los hombres que fueron reconocidos como descubridores del ADN lo hicieran. Los resultados de las investigaciones de esta mujer, en su momento no fueron comprendidos por la academia y la comunidad científica, y fue a los 80 años cuando le entregaron del Premio Nobel, por algo que había descubierto muy joven.

 La ética feminista busca desentrañar la complejidad de la relación objetual, nuevas reglas para convivir y recrear un imaginario colectivo de respeto, igualdad, libertad, equidad, medioambiente sano, protección al planeta. Feminismo implica una política de re-nacimiento, una búsqueda para la transformación civilizatoria. Además de colocarnos en la historia, que nos dejó fuera. Eso yo lo asumo como complejidad.

La ética de la complejidad y la ética feminista, en mi aprehensión convergen en reconocer la ética como una acción de libertad relacional, una “humanización” del hacer y del quehacer.

En lo personal, mi planteamiento ético para la buena convivencia, implica justicia, compasión, reconocimiento del otro/a en mi igualdad y libertad, que es su igualdad y su libertad. Simone de Beavoir en su obra El Segundo Sexo coloca sobre la mesa múltiples aspectos para explicar la construcción social de ser mujer y ser hombre, pero hay un elemento que siempre me ha llamado poderosamente la atención, y es su comprensión de que la disminución de la importancia del rol de la mujer está muy vinculada a que “El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que engendra” , ¿Que nos estará diciendo esta afirmación sobre la sociedad en que vivimos, desde ahí podremos construir ese mundo mejor al que aspiramos?.

Complejidad y feminismo intencionado o no, tienen unos vínculos maravillosos, que me permiten abrir la ventana a la esperanza.